2.5 Die Dialektik von System und Umgebung, Gleichursprünglichkeit von Subjekt und Welt

2.5 Die Dialektik von System und Umgebung, Gleichursprünglichkeit von Subjekt und Welt

Die systematische Klammer, innerhalb derer der Welt-Begriff entwickelt wird, bildet in Vom Wesen des Grundes der Begriff der Transzendenz. Denn ist das Problem der Welt auf dem hier eingeschlagenen Weg ein Problem der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt und kennzeichnet man alles Verhalten zu Seiendem als intentionales, dann ist die Intentionalität nur möglich auf dem Grunde der Transzendenz, aber weder mit dieser identisch noch gar umgekehrt selbst die Ermöglichung der Transzendenz."¹ Was damit gemeint ist und inwieweit Transzendenz über die traditionelle Bestimmung hinaus, d.h. in einem tieferen und volleren Sinn nicht mehr als bloße Demarkationslinie zwischen Subjekt und Objekt, den Boden bereitet für den Begriff von Welt, wird deutlich, wenn Heidegger in einem ersten Schritt Transzendenz als einen Überstieg faßt. Diese auf den ersten Blick triviale Bestimmung liefert nun aber die Möglichkeit, drei Momente herauszukristalisieren, die hier involviert sind. Zum einen läßt sich Transzendenz prozessual hinsichtlich dessen betrachten, was den berstieg vollzieht, d.h. das sich im Übersteigen befinden eignet als Geschehen einem Seienden."² Zum anderen, Heidegger nennt dies den formalen Aspekt³, läßt sich innerhalb dieser Beziehung dasjenige kennzeichnen, woraufzu der Überstieg vollzogen wird, sowie das je etwas, das überstiegen wird.⁴ Für Heidegger macht Transzendenz nun nicht eine Verhaltensweise aus, die der Mensch, das Subjekt, oder wie er es faßt das Dasein erfassen kann, um sich zum Objekt ins Verhältnis zu setzen, vielmehr erscheint Transzendenz als wesenhafte Verfassung des Daseins. Seiendes als Dasein heißt in und als Transzendenz Seiendes sein. Das Transzendenzproblem läßt sich nie so erörtern, daß eine Entscheidung gesucht wird, ob die Transzendenz dem Subjekt zukommen könne oder nicht, vielmehr ist das Verständnis von Transzendenz schon die Entscheidung darüber, ob wir überhaupt so etwas wie `Subjektivität' im Begriff haben oder nur gleichsam ein Rumpfsubjekt in den Ansatz bringen."⁵ Dies deswegen, da allein das Dasein im Stande ist, sich Sein-vestehend"⁶ zu Seiendem ins Verhältnis zu setzen, d.h. allein der Mensch reflektiert auf die ontologische Differenz von Sein und Seiendem. Kommt diese ausgezeichnete Möglichkeit aber allein dem Menschen zu, so muß sie zwangsläufig in seiner Seinsverfassung gründen. Den Grund dieser Möglichkeit aber, d.h. der Grund für das Unterscheidenkönnen, in dem die ontologische Differenz faktisch wird"⁷, nennt Heidegger die Transzendenz des Daseins, die so verstanden als Grundverfassung erscheinen muß und nicht mehr nur länger als eine unter anderen mögliche, zuweilen in Vollzug gesetzte Verhaltungsweise"⁸ gelten kann. Transzendenz wird somit zur Möglichkeit des menschlichen Daseins, eigens auf die ontologische Differenz zu reflektieren, wobei Möglichkeit nicht als eine nach Belieben zu ergreifende bzw. verwerfbare Wahlmöglichkeit innerhalb des Entscheidungsspielraums des Daseins verstanden werden darf, sondern als innerstes Konstituens des Menschen erscheint, welches ihm wesenhaft ermöglicht, das Sein je als den vorgängigen Offenbarungsgrund für Seiendes in den Blick zu nehmen.

Damit ist aber gleichzeitig ein Hinweis darauf gegeben, was im Vollzug der Transzendenz überstiegen wird. Ist mit der Transzendenz der Möglichkeit einer Reflexion auf den Unterschied von Sein und Seiendem der Grund gelegt, so wird damit Seiendes in seiner Gesamtheit überstiegen, also sowohl Seiendes, wie es dem Dasein entgegentritt (Objekt), als auch das reflektierende Dasein selbst (Subjekt). D.h. im Überstieg kommt das Dasein allererst auf solches Seiendes zu, das es ist, auf es als es `selbst'."⁹ Somit wird auf einem zweiten Weg deutlich, inwiefern Transzendenz als wesenhaftes Konstituens des Daseins verstanden werden darf, da im Vollzug des berstiegs sich das transzendierende Selbst erst in seiner Eigenheit erfahren kann. Anders ausgedrückt übersteigt das Dasein in der Transzendenz als seiner wesenhaften Verfassung das Seinende selbst, und zwar jegliches Seiende, [...], mithin auch und gerade das Seiende, als welches `es selbst' existiert"¹⁰, und gelangt in diesem Prozeß dazu, innerhalb des Gesamt des Seienden zu unterscheiden, wer und wie ein `Selbst' ist und was nicht."¹¹ Ist diese Differenzierung möglich in der Transzendenz über das Seiende als Ganzes, so ist damit jedoch nur das Was des Überstiegs genannt, es ist also bis hierhin noch nicht zu erkennen, woraufhin" sich dieser Hinausgang vollzieht. Ging das Was des Überstiegs aus einem sukzessiven Argumentationsgang hervor, so wird das Woraufhin der Transzendens von Heidegger zunächst gesetzt. Wir nennen das, woraufhin das Dasein als solches transzendiert, die Welt und bestimmen jetzt die Transzendenz als In-der-Welt-sein."¹² Inwiefern diese Setzung legitimiert ist, wird im Verlauf deutlich, wenn der Begriff der Welt näher beleuchtet wird. Was zunächst festgestellt werden kann, ist, daß die Bestimmung der Transzendenz als In-der-Welt-sein letzteres als ein wesenhaft dem Dasein zukommendes Existenzial¹³ erscheinen läßt, da Transzendenz allein dem Menschen reserviert ist. Damit aber läßt sich umgekehrt für das In-der-Welt-sein schließen, daß es nicht in einem trivialen Sinn als ein Dasein unter anderem Seienden verstanden werden kann, da ein solches, rein topographisch verstandenes Verorten ja für sämtliches Seiendes möglich ist, mithin dieses Verständnis die Exklusivität des Begriffs für den Menschen unterminieren würde. Jedoch kommt allein dem Dasein Transzendenz zu, nur dem Menschen kann als seine Grundverfassung das In-der-Welt-sein attestiert werden, womit ein Hinweis darauf gegeben ist, daß der Begriff Welt an dieser Stelle offensichtlich etwas anderes meint, als das Gesamt dessen, was als Seiendes markiert werden kann. Transzendenz als wesenhafte Grundverfassung vollzieht den berstieg über das Seiende als Ganzes auf die Welt hin, womit einerseits die Welt nicht dieses Seiende als ganzes bedeuten kann, denn sonst würde der berstieg gerade auf das hin abzielen, was er zu transzendieren sucht, womit andererseits das In-der-Welt-sein als wesenhafte Verfassung des Daseins erscheint. Letzteres aber heißt anders gewendet, und hier spricht der Existentialist, den viele in Heidegger suchen: das Dasein ist nicht deshalb ein In-der-Welt-sein, weil und nur weil es faktisch existiert, sondern umgekehrt, es kann nur als existierendes sein, d.h. als Dasein, weil seine Wesensverfassung in In-der-Welt-sein liegt."¹⁴

Es gilt also im Anschluß an diese negative Bestimmung dessen, was Welt nicht meint, das positive Verständnis zu entwickeln, und dies zu leisten schickt Heidegger seinen eigenen Ausführungen eine Interpretation des Kantischen Weltbegriff voraus, der seiner Struktur nach als Brückenschlag hierfür geeignet ist. Danach finde sich zwar auch im Kantischen Weltbegriff der Gedanke eines Gesamts der vorhandenen endlichen Dinge, jedoch vollziehe sich hier ein Perspektivenwechsel, unter dem die Totlität der Dige in den Blick trete. Dies dergestalt als sie nicht mehr wie in der vorkantischen Tradition in ihrer kreatürlichen Abhängikkeit von einem Schöpfergott gesehen würden, vielmehr nun als potentielle Gegenstände der endlichen Erkenntnis von Interesse seien. Für die möglichen Gegenstände des endlichen Verstandes werde die Einheit des Zusammenhangs der Erscheinungen durch das System der synthetischen Erkenntnisse a priori gewährleistet, und zwar in der Weise, daß ihre Einheit, obzwar frei von jeder Empirie a priori notwendig, dennoch nie vollständig und unbedingt sein könne, da sie auf das kontingente Zuteilwerden der Erscheinungen im endlichen Verstand angewiesen sei. Die vollständige Einheit laufe für das Vorstellen somit auf den Inbegriff hinaus, der sich jedoch als ein transzendenter jeglicher Abildung bzw. Anschauung entzieht. Dieser Inbegriff bzw. die Idee der Einheit und Ganzheit des Manigfaltigen sei aber kein willkürlicher Entwurf, sondern als Vernunftbegriff der Vernunft a priori in der Reflexion gegeben. Damit ist für Heidegger der Kantische Weltbegriff zum einen nicht eine ontische Verknüpfung der Dinge an sich, sondern ein transzendentaler (ontologischer) Inbegriff der Dinge als Erscheinungen"¹⁵, zum anderen finde sich hier nicht eine `Koordination' der Substanzen, sondern gerade eine Subordination, und zwar die zum Unbedingten `aufsteigende Reihe' der Bedingungen der Synthesis"¹⁶, und schließlich sei dieser Weltbegriff nicht eine in ihrer Begrifflichkeit unbestimmte `rationale' Vorstellung, sondern als Idee, d.i. als reiner synthetischer Vernunftbegriff bestimmt und von Verstandesbegriffen unterschieden."¹⁷ Der Weltbegriff als die Idee einer unbedingten Totalität trete somit in ein eigentümliches Spannungsverhältnis, insofern die Idee gegenüber den Phänomenen zwar transzendent sei, sie aber trotz dieses Überstieges als Totalität eben jener Phänomene ja wieder auf diese zurückbezogen sei. In dieser ambigen Konstitution der Transzendenz stehe der Weltbegriff bei Kant gleichsam zwischen der `Möglichkeit der Erfahrung' und dem `transzendentalen Ideal' und bedeutet so im Kern die Totalität der Endlichkeit menschlichen Wesens."¹⁸

Neben dieser Bestimmung des Weltbegriffs, der, obzwar noch kosmologisch angelegt, dennoch ein Loslösen von der banalen Additivität der Allheit des Seienden bedeute, erkennt Heidegger bei Kant noch eine zweite, spezifisch existenzielle Bedeutung"¹⁹ von Welt, die den ansatzweise geleisteten Blickwechsel noch deutlicher vollziehe. Diese sei darin angelegt, daß nach Kant der Selbstzweckcharakter des Menschen diesen zum wichtigsten Gegenstand der Welt bestimme, womit die Kenntnis von der Welt nunmehr mit pragmatischer Anthropologie (Menschenkunde)"²⁰ zusammenfalle. Wenn Weltkenntnis in diesem Sinn also gleichbedeutend mit Lebenserfahrung sei²¹, dann sei Welt in all dem die Bezeichnung für das menschliche Dasein im Kern seines Wesens."²²

Mit dieser Analyse bzw. Interpretation des Weltbegriffs bei Kant ist für Heidegger nun zweierlei geleistet. Zum einen ist in zwei Argumantationsläufen die Unhaltbarkeit und Naivität eines naturalen Weltbegriffs erwiesen, der Welt als die Summe der angebbaren Naturdinge versteht. Zum anderen wird im Durchgang durch Kant das Fundament in Umrissen erkennbar, auf dem Heidegger seinen eigenen Begriff aufbauen will, wodurch gleichzeitig seine eigene Begrifflichkeit dem Vor- und Aburteil willkürlicher Setzung entgeht, insofern ihre Konturen bereits in der Tradition zu erkennen sind.

Was als Fundament von Kant übernomen werden kann, erweist sich anhand der Konkretion dessen, was Heidegger selbst positiv an die Stelle des vorkantischen Begriffs setzt. Zunächst wird Welt als Ganzheit wie gesehen nicht mehr als ein statisches Nebeneinander der manigfaltigen Dinge gesehen, der Welt wird sogar der Charakter eines Seienden zur Gänze abgesprochen²³, insofern Welt als das Medium erscheint, innerhalb dessen das Dasein erkennen kann, zu welchem Seienden und wie es sich dazu verhalten kann."²⁴ Dies deshalb, da das Dasein sich in der Transzendenz über das Seiende ja gerade erst selbst zu konstituieren vermag, d.h. im Verhalten auf die Welt hin erfährt das Dasein sich als ein Seiendes, das sich selbst als ein Selbst gegeben ist.²⁵ Ist das Dasein aber sich als ein Selbst gegeben, d.h. als ein Seiendes, das zu sein ihm anheimgegeben ist"²⁶, so bedeutet das nichts anderes, als daß es um seiner selbst willen existiert. Die Erfahrung aber, daß es um seiner selbst willen existiert, macht das Dasein im überstieg über das Seiende, d.h. in der Transzendenz auf die Welt hin. Damit wird die Welt, die solcherart als der offenbarende Grund für die um ihrer selbst existierende Selbstheit erscheint, selbst zum worumwillen des Daseins. Dies in dem Sinn, als die Welt in dieser Bestimmung des Umwillen von in der Rolle des basalen Ermöglichens sämtlicher Zwecksetzungen auftritt, daß sie allererst die innere Möglichkeit für jedes faktisch sich bestimmende deinetwegen, seinetwegen, deswegen usf. vorgibt."²⁷

Wenn somit gezeigt ist, daß zum einen das Dasein um seiner selbst willen existiert, daß zum anderen die Welt als das woraufhin des Überstiegs, der das Selbst erst gegen die Welt abgrenzt und somit bestimmt, unlösbar zur Selbstheit gehört, dann geht aus der Zusammenschau dieser beiden Linien hervor, daß die Welt wesenhaft daseinsbezogen" ist.²⁸ Was besagt nun der wesenhafte Bezug, in dem Welt und Dasein stehen? Da die Welt im Anschluß an die kantische Katharsis nicht mehr als das Gesamt alles Seienden verstanden wird, kann eine erste negative Bestimmung dahingehend gemacht werden, daß in diesem Bezug nicht das Verhältnis des Daseins zu irgendeinem anderen Seienden bzw. zu Welt als Totalität des Seienden ausgedrückt ist. Wird dies also ausgeschlossen, so stellt sich die Frage, ob in dem Fall, in dem Welt nicht mehr als das Gegenüber des Daseins begriffen wird, sie nicht ganz in das `Subjekt' hinein fällt, sie zu einem Phänomen der `Subjektivität' verkümmert. Diese Gefahr besteht jedoch nicht, insofern sich das, was als `Subjekt' bzw. als Selbst des Daseins erkannt werden konnte, ja erst im überstieg auf die Welt hin ergab, die Welt also nicht schon im Vorhinein im Dasein aufgehen kann.

Umgekehrt widersetzt sich das Phänomen Welt aber einer Einordnung in den Bereich der Objektivität, da Welt ja nicht mehr als Seiendes verstanden wird. Anders gewendet läßt sich sagen, daß Welt sowohl subjektiv begriffen werden muß, da das Dasein sich als Selbst erst in diesem Auf-es-zukommen aus der Welt zeitigt"²⁹, dies jedoch nicht in Koinzidenz mit dem Subjekt, sondern als von diesem verschieden, womit es gleichzeitig auch objektiv gedacht werden muß. Letzteres heißt jedoch nicht, daß sie ein Seindes unter anderem ist, da sie kein Seiendes ist.

Dies ist die ambivalente Spannung, in der der Weltbegriff der Kritik der reinen Vernunft schon ansatzweise stand, und dieses Oszilieren, in dem die Welt zwischen Subjekt bzw. Objekt und der Objektsphäre bzw. dem je vorhandenen Sein hin und her schwingt, wird bei Heidegger nicht nach der einen oder anderen Seite hin aufgelöst, sondern in seiner Spannkraft aufgenommen und im Konzept des In-der-Welt-Seins installiert.

Dies auf dem Weg, daß die Welt in ihrer Bestimmung als die jeweilige Ganzheit des Umwillen des Daseins"³⁰ als dasjenige erkannt wird, was das Dasein sich selbst vor-stellt. Aus diesem sich vorProgramme"stellen, oder wie Heidegger es nennt dem Vor-sich-bringen von Welt"³¹ erwuchs dem Selbst ja gerade die Kompetenz, sich als Daseiendes unter und gegenüber anderem Seienden zu konstituieren. Dieser Prozeß der Selbstkonstitution im Vor-sich-selbst-bringen eröffnet in gleichem Maße dem so zu sich findenden Dasein erst einen Verhaltensspielraum, innerhalb es sich zu dem als Nicht-Ich erkannten Seienden ins Verhältnis setzen kann. D.h. das im Überstieg auf die Welt hin vollzogene Vor-sich-selbst-bringen generiert dem Dasein die grundsätzliche Möglichkeit, auf die Welt als das Gesamt des Seienden hin zu agieren, dieses Vor-sich-selbst-bringen von Welt ist der ursprüngliche Entwurf der Möglichkeit des Daseins, sofern es inmitten von Seiendem zu diesem sich soll verhalten können."³²

Entwurf von Daseinsmöglichkeit ist Entwurf des Worumwillen des Daseins, das Umwillen aber ist der grundcharakter von Welt. Somit fällt der ursprüngliche Entwurf der Möglichkeit des Daseins"³³ zusammen mit dem Entwurf von Welt"³⁴. Ist für Heidegger nun Transzendierung im Sinne des Überstiegs zur Welt das je vorgreifend-umgreifende verstehen dieser Ganzheit"³⁵, d.h. ist die Ganzheit zwar verstanden³⁶, ohne daß auch das Ganze des ofenbaren Seienden in seinen spezifischen Zusammenhängen, Bezirken und Schichten eigens erfaßt oder gar vollständig durchforscht wäre"³⁷, so kann der im Überstieg vollzogene Entwurf die Totalität des Seienden nie adäquat abbilden. Anders gewendet: Der Entwurf von Welt ist so auch immer Überwurf der entworfen Welt über das Seiende."³⁸

Überwurf über das Seiende als die dem Dasein wesenhaft zukommende Struktur der Transzendenz legt damit also den Grund dafür, daß Seiendes sich sowohl als Vorhandenes/Objekt wie als Dasein/Subjekt überhapt zeigen kann, d.h. dieses Geschehen, des entwerfenden Überwurfs, worin sich das Sein des Daseins zeitigt, ist das In-der-Welt-sein."³⁹ Damit ist deutlich, inwiefern Welt nicht mehr das statisch und objektiv dem Dasein gegenübertretende All des Seienden sein kann, wird die Welt in dieser Konzeption des sich in der Transzendenz auf Welt hin vollziehenden "entwerfenden Überwurfs" in ganz eindeutige Abhängigkeit vom entwerfenden Dasein gebracht. Die ambivalente Spannung, von der die Rede war, findet sich hier wieder, wenn der Überwurf zum einen erst ermöglicht, daß Seiendes als solches sich offenbart"⁴⁰, wenn andererseits aber für das entwerfende, d.h. transzendierende Dasein erkannt wird: es ist im Wesen seines Seins weltbildend."⁴¹ Dieses Oszilieren von Welt, in der Mitte angesiedelt zu sein zwischen Seiendem als vorhandenem Objekt und Seiendem als Dasein, das die Welt qua Transzendenz erst entwirft, kommt deutlich zum Ausdruck, wenn Heidegger einerseits das Offenbarwerden von Seiendem als Welteingang beschreibt, was eine relative Autonomie und Präexistenz impliziert, wenn auf der anderen Seite aber das Geschehen dieses Welteingangs als das Transzendieren des Daseins aufgefaßt wird, es also mit dem berstieg zusammenfällt. Nur wenn in der Allheit von Seiendem das Seiende `seiender' wird, in der Weise der Zeitigung von Dasein, ist Stunde und Tag des Welteingangs von Seiendem. Und nur wenn diese Urgeschichte, die Transzendenz, geschieht, d.h. wenn Seiendes vom Charakter des In-der-Welt-seins in das Seiende einbricht, besteht die Möglichkeit, daß Seiendes sich offenbart."⁴²

Damit ist dem Weltbergriff jede Statik sowie jede Transzendenz im Sinne eines unerreichbaren Dinges an sich genommen, Welt wird existentiell an die Transzendenz des Daseins , d.h. an die im Überstieg sich vollziehende Ausdifferenzierung von Seiendem als vorhandenem Objekt und Seiendem als dem Dasein gegebenem Selbst gebunden. Entsprechend kann Heidegger ausrufen: Das Dasein gründet (stiftet) Welt nur als sich gründend inmitten von Seiendem."⁴³

An dieser Stelle nun wird deutlich, inwiefern die Analogie zwischen Heidegger und Günther in diesem Zusammenhang tiefer geht, als die zwischen Günther und dem radikalen Konstruktivismus. Denn wenn Günther davon spricht, daß Realität durch den volitiven Akt aus der amorphen Form diffuser Möglichkeit in konkrete Gestalt transformiert werden muß, macht dies deutlich, daß es ihm nicht darum zu tun ist, eine Epistemologie zu entwerfen, die sich mit den Bedingungen der Möglichkeit von Erkennen überhaupt auseinandersetzt. Günther und Heidegger setzen hier tiefer an, wenn dieser seinsthematisch nach den wechselseitigen Konstitutionsbedingungen und -akten von `Subjekt' und Welt fragt, und jener im Zuge einer kybernetischen Theorie der Subjektivität eben jene Dialektik aufzeigt, innerhalb derer das Subjekt als schöpfend-geschöpft einer ebenso dialektischen Umwelt, da stiftend-gestiftet, gegenübertritt. D.h. sowohl bei Heidegger als auch bei Günther vollzieht sich Weltkonstitution allererst dadurch, daß sich die Welt in einem ausgezeichneten Ort (Dasein/Subjekt) über sich selbst erhebt, sich übersteigt, um im selben Moment auf sich zurückkommend den Grund ihrer selbst zu legen. Bei Heidegger vollzieht sich dies, indem Seiendes von der Art des Daseins den Raum, in dem es immer schon angesiedelt ist transzendiert, um ihn in diesem berstieg sowohl als sein Ziel wie auch als sein "Resultat" zu generieren. Das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist das Phänomen der Welt."⁴⁴Auf Seiten Günthers entspricht dies der Uridentifikation" des Systems mittels derer es sich in Differenz zur Umwelt setzt, um im selben Moment durch die Differenz die Umgebung, also den Raum aus dem es sich schöpft, als das Andere erst zu setzen.⁴⁵

Was hier als kybernetische Theorie der Subjektivität skizziert wird,soll also kompensatorisch eine Lücke schließen, die als solche nicht einmal im Bewußtsein der zeitgenössischen Kybernetik Statt hat. Dies aufgrund ihrer methodologischen Fundierung durch die klassisch zweiwertige Logik, innerhalb derer Subjektivität strikt ausgeschlossen wird. Kybernetik der Subjektivität, also Subjektivität vehement als Objekt und Projekt der Kybernetik in den Blick zu nehmen, bietet aber erst die Voraussetzung, eine Theorie der Denkprozesse erzeugen zu können"⁴⁶, derer es bedarf, um sie als Programm in die Maschine implementieren zu können, die über die bloße Autoreferentialität auch hetero- bzw. selbstreferentielle Fähigkeiten aufweisen.⁴⁷

Der Schlüssel zu einer solchen Theorie der Subjektivität besteht in einem ersten Schritt darin, die alte ontologische Dualität von Vernunft und Willen hinter sich zu lassen, und beide Fähigkeiten als gleichursprüngliche, inverse, komplementäre Vollzüge ein und desselben Subjektivitätssystems zu erkennen. Damit wird sowohl dem Mystizismus einer supranaturalen Beseelung der Boden entzogen, wie auch gleichzeitig das Ganze Problemfeld der auf dieser Zwei-Naturen-Lehre fußenden klassischen Dichotomisierung (Ereignis-Handlung; Kausalität-Spontaneität; Determination-Freiheit) in sich zusammenfällt. Insofern die kybernetische Philosophie oder Philosophie der Kybernetik diese Dualitäten in den Monismus von System und Umwelt zu überführen im Stande ist, lösen sich die traditionellen Dichotomisierungen in Graduierungen struktureller Komplexitäten auf.
¹M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes. S.15
²a.a.O., S.17
³vgl. ebd.
⁴ebd. Vorgreifend sei hier die Bemerkung gestattet, daß Heidegger hiermit genau jenen transklassischen Aspekt formuliert, der sich in Günthers relationslogischer Erweiterung der klassischen Relationstheorie niederschlägt. Günther spaltet die klassische Relation auf, insofern er in ihr eine vorgegebene Synthese von Relator und Relatum erkennt, die traditionell nicht reflektiert wird, wenn allein die Beziehung von Relationen, nicht aber das Verhältnis der Relationsglieder selbst, sowohl aufeinander wie zum Gesamtverhältnis, in den Blick genommen wird. Diese Aufspaltung ist bei Heidegger aber strukturell vollzogen, wenn er sowohl von der Beziehung als Geschehen (Relation), als auch von den beiden Gliedern innerhalb der Beziehung, die sich `von' etwas `zu' etwas hinzieht"(Vom Wesen des Grundes. S.17) spricht (Relator/Relatum). Wie sich dies Verhältnis bei Günther darstellt, wird im weiteren Verlauf dieses Kapitels dargestellt.
⁵M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes. S.18
⁶a.a.O., S.15
⁷ebd.
⁸a.a.O., S.17
⁹a.a.O., S.18. Hervorhebung im Original.
¹⁰ebd. Hervorhebung im Original.
¹¹a.a.O., S.19
¹²ebd. Hervorhebung im Original.
¹³Hier der Schreibweise Heideggers in Sein und Zeit folgend.
¹⁴a.a.O., S.21. Hervorhebung im Original.
¹⁵a.a.O., S.32
¹⁶ebd.
¹⁷ebd.
¹⁸a.a.O., S.33. Hervorhebung im Original.
¹⁹ebd.
²⁰ebd. Hervorhebung im Original.
²¹vgl. a.a.O., S.34
²²a.a.O., S.35
²³"Welt als Ganzheit `ist' kein Seiendes". a.a.O., S.37
²⁴ebd.
²⁵Wer an dieser Stelle mit der Heideggerschen Diktion Schwierigkeiten hat, mag sich diesen Mechanismus anhand des System-Umwelt-Paradigmas verdeutlichen. Dabei ist einem System die Identifizierung seiner selbst nur in dem Fall möglich, wenn es sich von seiner Umwelt abgrenzt, es also die Differenz zwischen einem Innen und einem Außen zieht. D.h. die Selbstidentifizierung des Systems kann niemals immanent verlaufen, denn damit existierte für das System eine Umwelt erst garnicht. Ein solches System ohne Umgebung aber - das soll an späterer Stelle expliziert werden - ist allein das Universum. Somit ist das System gezwungen im Hinausgang auf die Umwelt diese als das Verschiedene zu erkennen, um rekursiv sich selbst konstituieren zu können.
²⁶M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes. S.37
²⁷ebd.
²⁸ebd.
²⁹ebd.
³⁰a.a.O., S.38
³¹ebd.
³²ebd.
³³ebd.
³⁴ebd.
³⁵ebd.
³⁶Das ist das noch nicht zum Begriff gelangte Seinsverständnis. vgl. a.a.O., S.12f
³⁷a.a.O., S.37 Das ist das Seinsbegreifen als das Begreifen des so Erfaßten" (a.a.O., S.13)
³⁸a.a.O., S.38f. Hervorhebung im Original.
³⁹a.a.O., S.39
⁴⁰ebd.
⁴¹ebd.
⁴²ebd.
⁴³a.a.O., S.46
⁴⁴M. Heidegger: Sein und Zeit. S.86. Hervorhebung von J.C.
⁴⁵Im Falle Heideggers muß an dieser Stelle darauf hingewiesen werden, daß das Schema nicht eigentlich eine Dialektik darstellt. Denn wenn er davon spricht, daß sich Welteingang dann ereignet, wenn Seiendes seiender stellt dies ja gerade keine Neuschöpfung von Seiendem dar, sondern vielmehr eine Transformation des bereits existenten Seienden. Ausdrücklich heißt es: Welteingang ist kein Vorgang am eingehenden Seienden, sondern etwas, das `mit' dem Seienden `geschieht'." (Vom Wesen des Grundes, S.39) D.h. ereignet sich Welteingang von Seiendem, indem Seiendes in der Form des Daseins über das Seiende transzendiert und dieses im gleichen Moment transformiert, dann liegt als eigentliche Denkfigur dem weder eine zweidimensionale Dialektik noch eine einfache Zirkularität zugrunde. Wird hier zwar das, was vorhanden ist gegründet, indem es sich übersteigt, und ist dieser Überstieg nur möglich, weil das, was gegründet wird bereits vorhanden ist, so vollzieht sich hier nicht ein Gründen im Sinne von (Neu)Schöpfung, vielmehr handelt es sich um einen andauernden, auf- und absteigenden Qualitätswechsel, der zwar eine Zirkularität beinhaltet, jedoch nicht auf der Ebene. Eine solche Zirkularität, die sich der Zweidimensionalität entzieht, und die über das bloße gegenseitige Begründungsverhältnis hinaus noch einen Qualitätswechsel beinhaltet, ist aber in der Möbius-Schleife gegeben. Hier wird nicht bloß der Anfang zum Ende und das Ende zum Anfang, hier findet sich darüberhinaus auch ein ständiger Qualitätswechsel, wenn gleichzeitig das Innen zum Außen wird und umgekehrt. Ob sich bei Günther dieses Band ebenfalls nachzeichnen läßt ist fraglich. Zwar ist auch hier die Realität als diffus vorhandene gegeben, die mittels Volition einen qualitativen Transformationsprozeß durchläuft, jedoch scheint bei Günther die Betonung eindeutig auf der komplementären Inversion der beiden Programme (Kognition - Volition) zu liegen, die sich in einer flächigen Dialektik auffangen läßt.
⁴⁶G. Günther: Erkennen und Wollen, S.9/209
⁴⁷Unter Autoreferentialität versteht Günther jene Stufe der Reflexion, die sich als unmittelbares Bewußtsein, d.h. als reiner Abbildungsprozeß darstellt. Auf dieser niedrigsten Eben ist die Maschine also noch nicht imstande zwischen dem Abbildungsprozeß und dem Objekt der Abbildung zu unterscheiden.

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