Gotthard Günther

Dieser Substanzverlust des Menschen.

Unveröffentlichtes Manuskript ohne Überschrift und Datum, jedoch nach 1950 (Fragment).
(Im Besitz der Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Handschriftenabteilung, Berlin; in: Akz.Nr.: 303-1986, Nachlaß 196, Kasten 25, Mappe 240-243D)

Hrsg. Dr. Rudolf Kaehr, die Textkopie ist in privatem Besitz und darf nur als Interna des ICS benutzt werden.

Dieser Substanzverlust des Menschen, der die Wahrheit seiner Seele zur Wahrscheinlichkeit degradiert und die moralische Entscheidung unserer wesentlichsten Handlungen dem verantwortungslosen Einsatz im Glücksspiel gleichstellt, hat nichtsdestoweniger eine befreiende Wirkung. Er erlöst das Ich von dem Gewicht der historischen Tradition und von der Verpflichtung gegenüber aller bisherigen Geschichte. Das Leben verliert den erschütternden Ernst, den es in allen regionalen Hochkulturen gehabt hat, da es nirgends mehr in transzendente Hintergründe hinüberweist. Alle Spiritualität, von der der Mensch bis dato gezehrt hat, hat sich endgültig in der irdischen Existenz niedergelassen. Sie ist greifbar und erreichbar, weil sie sich nicht mehr als Wahrheit offenbart - und Offenbarung setzt ein Verborgenes voraus - sondern als Wahrscheinlichkeit zu empirischen Möglichkeit hinuntersinkt.

Auf dem Boden eines sich in Wahrscheinlichkeitschancen verlierenden Lebens wird zum ersten Mal die Frage möglich, und sehr bald emotional notwendig: ist es möglich, die bisher in der Geschichte erarbeitete Wahrheit in ihrer Existentialität so zu sichern, daß sie fortbesteht, ohne den Individuen Verpflichtungen aufzuerlegen. Mit einer Wahrheit, die in seiner Geschichte lebendig ist, muß der historische Mensch sich identifizieren. Er kann gar nicht anders. Entzieht er sich dieser existentiellen Verpflichtung, so scheidet er damit als Subjekt aus der Geschichte aus und nimmt an ihrer Bewegung nicht mehr teil. Das gilt für jene historischen Stadien, die Spengler unter der Bezeichnung "Kultur" zusammengefaßt hat. Die spirituellen Existenzbedingungen des Menschen aber ändern sich radikal, sobald die jeweilige Kultur in das Stadium der abschließenden und liquidierenden Zivilisation übergeht. Die begrenzten seelischen Möglichkeiten, die der historische Mensch auf einer jeweiligen Kulturstufe hat, sind jetzt erschöpft und das Individuum besitzt keine spirituellen Reserven mehr, die ihm erlauben, sich mit dem Fortgang der gegenwärtigen Geschichte zu identifizieren. Diese seelische Lage des Menschen äußert sich in einem ambivalenten Zustand, der in allen späten Zivilisationen zu beobachten ist. Einerseits wird die Weiterarbeit an den eigenen historischen Problemen aufgegeben. Man produziert nichts Neues mehr. Andererseits aber hält man an dem einmal erreichten existentiellen Zustand mit verzweifelter Zähigkeit fest. Gegen den Geist, der in einer gegebenen historischen Institution lebt, ist man gleichgültig geworden. Weder ist der Wille noch die Kraft vorhanden, sich noch länger mit ihm zu identifizieren und ihn in solchen immer erneuten Identifikationsprozessen weiter zu treiben. Man hat den eigenen objektiv gewordenen Geist im negativsten Sinn des Wortes aufgegeben. Aber diese müde Gleichgültigkeit gegenüber der eigenen spirituellen Essenz, die sich in der symbolischen Formenwelt der eigenen Geschichte abgesetzt und objektiviert hat, geht Hand in Hand mit einer zähen Beharrlichkeit, diese mehr und mehr sinnlos werdenden Formen und Institutionen eines abgeschiedenen Lebens zu bewahren und sie in ihrem erstarrten Zustand auf ewig zu erhalten.

Alle späten Zivilisationen haben deshalb eine nihilistische und eine extrem konservative Seite. Das indische Kastensystem, das in der Bewegung der antiken indischen Kultur in stetem Fluß war, ist schon seit mehr als einem Jahrtausend vollkommen erstarrt. Erst heute beginnt es unter bolschewistischen Einflüssen, die die Tendenz haben, die gesamte Formenwelt des Menschen des zweiten weltgeschichtlichen Zeitalters zu liquidieren, langsam abzubröckeln. Derselbe rabiate Konservatismus gegenüber einem erloschenen Daseinsstil ist in China seit dem Ende der spätklassischen Epoche zu bemerken. Die nihilistische Seite dieses historischen Lebensstadiums wird durch die große Bücherverbrennung Shi-hoang-tis (212 v. Chr.) und durch die amtliche Bevorzugung des Taoismus [1] illustriert. In Indien wird das unbewegliche Festhalten an einem erstarrten Existenzmodus durch die negativistischen Theorien der "Leere" (sunyata), in denen sich der späte Buddhismus und die letzten philosophischen Spekulationen der orthodoxen Brahmanismus begegnen, nihilistisch kontrapunktiert.

Keine dieser regionalen Hochkulturen der östlichen Hemisphäre - unter Ausnahme der abenländischen Kultur - aber hat je die letzten und äußersten historischen Existenzzustände erreicht, die auf dem spirituellen Niveau der zweiten weltgeschichtlichen Epoche des Menschen möglich sind. Der entmutigte oder trotzige Rückzug ins Private [2], die Abkehr von der Politik, der Skeptizismus, die melancholische Grundstimmung aller späten Lyrik, das sind alles untrügliche Zeichen einer tiefgefühlten Lebensunsicherheit. Man ahnt - die hellsichtigsten Köpfe wissen es sogar - , daß das gesetzte Ziel: die objektive und definitiv gesicherte Realisation des eigenen Seelentums darstellen, mit solcher konservativen Zähigkeit festhält und warum man andererseits sich der nihilistischen Verzweiflung überläßt, weil es unmöglich ist, die Viertel- und Halbrealisationen des eigenen Ichs, die sich als Sitte, Verfassung, Tradition usw. zu geschichtlicher Wirklichkeit gekommen sind, länger festzuhalten.

Das Sterben der individuellen regionalen Hochkulturen, das wir modernen Menschen als historisches Faktum im Erlöschen der ägyptischen, der indischen, der chinesischen, der magischen und klassisch-antiken Tradition des Menschen vor uns sehen und das Spengler so eindrücklich beschrieben hat, ist die unvermeidliche und unerbittliche Folge des Versagens des jeweilig historischen Menschen sich mit seiner Aufgabe voll zu identifizieren. Wenn man die frühen regionalen Hochkulturen mit dem Auge des Metaphysikers betrachtet, so kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, daß sich der Mensch in keinem dieser Geschichtsabläufe voll in seine Aufgabe wirft. Er behält stets etwas zurück, was angeblich nicht fähig zu einer objektiven Realisierung in der Welt ist. Der konzentrierteste geschichtliche Ausdruck dieses subjektiven Vorbehalts des Menschen auf der Stufe der regionalen Hochkulturen ist die Mystik. Es ist als ob der Mensch, der sich kürzlich erst aus der einwertigen Existenzform der primitiven Kultur - die dieses Problem nicht als Bewußtseinsproblem kennt - losgelöst hat, jetzt nicht den Mut findet, die neue Aufgabe, die ihn auf der nächsten geschichtlichen Daseinsebene erwartet, Konsequent und ohne innere Reservationen durchzuführen.

Wir haben diese Aufgabe schon des öfteren beschrieben: das Ich, das sich auf der zweiwertigen Bewußtseinsstufe der neuen weltgeschichtlichen Epoche als grundverschieden von der Welt erlebt und sich als das fremde erfährt, das aller irdischen Realität entgegengesetzt ist, kann sich (und Gott) nicht anders als das reine Nichts begreifen. Als solches ist es gestaltlos, unaussprechbar, leer und machtlos. erst wenn es seine bloße Möglichkeit in die objektive Wirklichkeit einbildet und die letztere nach dem eigenen Bilde formt, verliert das Ich seine Anonymität, gewinnt positive Gestalt, Existenz und Macht ... und Freiheit. Auf dem primitiven Niveau ist das Ich unreflektiert in seine Umwelt versunken. Es ist unfrei, denn die Gesetze der Umwelt sind auch seine Gesetze. erst nachdem es sich selbst als das absolut Andere ( ) erkannt und sich von der Umwelt abgetrennt hat, kann es beginnen der letzteren seine eigenen Gesetze aufzuzwingen und die bloße Natur nach dem eigenen Bilde zu verändern.

Es scheint aber, wie bereits betont, daß den ersten regionalen Hochkulturen der volle Wille und die historische Fähigkeit abgeht, ihr eigenes Seelentum ohne letzte Reservationen auf die physische Wirklichkeit abzubilden. Die dominierende Rolle der Religion in diesen Geschichtsabläufen ist ein untrügliches Zeichen dafür. Jedes dieser Religionssysteme, sei es der Buddhismus, der Brahmanismus, das Christentum oder der Islam, hat einen mystischen Kern, der die volle Säkularisierung des menschlichen Willens zu einer emotionellen Unmöglichkeit macht. Der Gläubige (und jeder ist in diesem Sinne gläubig) kann "diese Welt" nur halb wollen, weil das Heil der Seele in ihr nicht zu finden ist. Das gewichtige Christuswort: "Mein Reich ist nicht von dieser Welt" setz dem Ich und seinem Willen eine unpassende Schranke. Jenseits derselben kann es sich nicht mehr mit der Welt identifizieren und sich in dieselbe substantiell einbilden. Der Wille, der diese Schranke dennoch übersteigt, hat sich dem Teufel überschrieben und das Heil seiner Seele preisgegeben.

Auf der Ebene der zweiten weltgeschichtlichen Periode des Menschen weiß das Bewußtsein zwar, daß es seine existentielle Aufgabe ist, sich in Gestalt einer objektiven Tradition, eines Systems von Institutionen usw. derart in die empirische Realität der historischen Existenz einzubilden, daß es sich dort jederzeit wiederfinden kann. Es macht aber andererseits die Erfahrung, daß es sein eigenes historisches Ziel nur halb wollen kann. Ein Restbestand des eigenen Willens läßt sich nicht objektivieren. Er geht auf ein absolut Anderes". Diesen Bruch in der geschichtlichen Situation illustriert ein anderes Wort aus dem Neuen Testament: "Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist." Es gehört zur Existentialität des Menschen, der mehr als bloße Natur ist, daß sein Wille in sich gespalten und doppelt determiniert ist.

An diesem Zwiespalt gehen alle regionalen Hochkulturen frühzeitig zugrunde. Da der Wille seine Freibeweglichkeit gegenüber dieser ambivalenten Situation in der Geschichte nicht aufgeben kann, projiziert er nur den Teil der historischen Subjektivität des jeweiligen Ichs in die konkrete Realität der Institutionen, der seiner Entscheidung bereits enthoben ist. Das ist die theoretisch-kontemplative Seite des Ichs. Kirche, Kunst, Wissenschaft, Sitte, Wirtschaft sind in der Tat Abbilder eines Seelentums, das sich in ihnen symbolischen Ausdruck und objektive Realität gibt. Sie bilden aber dieses Seelentum oder historische Ich nur nach einer Seite hin ab, nämlich soweit dasselbe sich als Kontemplation oder gefallene Entscheidung realisiert [3]. Seele als noch in der Entscheidung schwebend und handelnde Subjektivität kommt in der einzelnen kulturellen Institution nicht zum Ausdruck. Eine Kirche z.B. ist so und nicht anders. Sie besitzt ihr System von positiven Dogmen, in denen eine seelische Haltung fixiert ist. Daß das Seelentum, das sich seinen religiösen Ausdruck in jener Kirche gegeben hat, selbst nicht fixiert ist, kommt in der Kirche nicht direkt zum Ausdruck. Es ist nur indirekt erschließbar, insofern zu jeder Kirche notwendig die Häresie gehört. Die Institution kann aber, ohne ihren Charakter als objektiver Geist aufzugeben, die Häresie nicht anerkennen. die letztere bleibt un-institutionlisiert und subjektiv. Sie ist der lebendige Ausdruck der Tatsache, daß sich das Ich nur mit wesentlichem Vorbehalt symbolisch in seinen geschichtlichen Schöpfungen ausdrückt.

Dies führt, wenn alle objektiven Reflexions- und Abbildungsmöglichkeiten für eine gegebene Hochkultur regionalen Charakters erschöpft sind, zu einer historischen Krise, die schließlich in jenem Zustand suspendierten Seelentums endet, den Spengler als Zivilisation bezeichnet. Das historische Postulat einer jeden Hochkultur, daß sich der ihr zugehörige Mensch mit den symbolhaften Institutionen seiner geschichtlichen Existenz voll identifiziert, hört mit dem Eintritt des Stadiums der Zivilisation nicht auf. Es besteht in voller Kraft weiter. Die seelische Haltung, die dies anerkennt, erscheint als konservative Reaktion, die für alle diese Spätzeiten charakteristisch ist. Andererseits ist die Forderung voller Identifikation beim besten Willen nicht mehr realisierbar. Der subjektive Wille läßt sich nämlich nur solange an die empirische Realität des Daseins binden, als er realitätsorientierte Entscheidungen treffen und dann das Entschiedene in die objektive Ebene der physischen Existenz projizieren kann. Die Tragik der Zivilisation aber ist, daß alle relevanten Entscheidungen bereits getroffen sind. So ist z.B. in unserer Kultur die dogmatische Geschichte des Logochristentums längst abgeschlossen. Jedes auf diesem Boden überhaupt mögliche Glaubensmotiv hat seine positive Formulierung gefunden. Das Spektrum der möglichen Glaubensbekenntnisse geht vom radikalsten Spiritualismus bis zum ebenso extremen Materialismus (Kommunismus). Der echte Häretiker, der außerhalb des positiven Glaubens steht und die historisch absolut ungebundene Subjektivität repräsentiert, existiert nicht mehr. Man kann nur noch Pseudohäretiker sein, d. h. ein Dogma innerhalb des spirituellen Spektrums zugunsten eines anderen verleugnen.

Es ist beides, Reife und Tod, in dem letzten zivilisatorischen Stadium einer Hochkultur, daß sie geistig so umfassend geworden ist, daß sie alle auf ihrem historischen Boden überhaupt möglichen materialen Erlebnismotive in sich begreift und dem subjektiven Erleben, das sich ihr entgegensetzt, keine spirituelle Substanz mehr übrig läßt, in der das protestierende Ich sich verschanzen kann. Die Häresie Meister Eckharts war noch legitim. Seine Mystik enthält alle jene transzendentalen Elemente von Bewußtsein überhaupt, die in der thomistisch-scotistischen Antithese von Intellekt und Wille um 1300 noch nicht historisch thematisch geworden waren und die erst in der geschichtlichen Entwicklung, die mit dem Abschluß der Aufklärung einsetzt, in die Substanz der abendländischen Kultur übernommen wurden. Gewisse Lehren Eckharts waren, historisch betrachtet, um 1300 oder 1400 herum zweifellos häretisch. Sie waren es aber ebenso zweifellos nicht mehr, seit der "Faust", die "Kritik der reinen Vernunft" und die "Phänomenologie des Geistes" erschienen sind. In diesen letztgenannten Werken hat sich das Bewußtsein des historischen Menschen der abendländischen Kultur derart ausgedehnt, daß die spekulativen Themen der mittelalterlichen Mystik, die zur Zeit der thomistisch-scotistischen Kontroverse noch jenseits der konkret historischen Realität des europäischen Menschen liegen (und deshalb ganz legitim als Häresie bewertet werden) jetzt seelisch voll assimiliert sind und zu echten Handlungsmotiven innerhalb des geschichtlichen Prozesses geworden sind. Eckharts Begriff des Subjekts war häretisch - zu seiner Zeit. Derselbe Subjektbegriff aber muß vorausgesetzt werden, wenn die Relativitätstheorie Naturgesetze so zu generalisieren sucht, daß ihre Formulierung invariant gegenüber den Standpunkten verschiedener beobachtender Subjekte bleibt. Niemand aber, der ernst zu nehmen ist, denkt daran, nach Häresien in der mathematischen Physik zu suchen. Materiale Erlebnispotentialitäten des Ichs, die um 1300 noch völlig außerhalb der konkret geschichtlichen Existenz des europäischen Menschen lagen, sind durch die in jeder regionalen Hochkultur sich vollziehenden Ausdehnung des spirituellen Realisationsbereiches des Menschen allmählich in das aktuelle Dasein des Individuums hineingesogen worden. Dieser Prozeß geht solange fort, solange noch unausgeschöpfte Erlebnis- und Realisierungsmöglichkeiten des spezifischen Seelentums, das die Kultur trägt, zur Verfügung stehen. Sind sie einmal erschöpft, dann hat der produktive Wille kein materiales Ziel mehr, in dem er sich erfüllen kann. Anstatt auf neue unorthodoxe und häretische Inhalte gerichtet zu sein, stößt er ins Leere und wird nihilistisch. Da aber das Bewußtsein die nihilistische Haltung nicht erträgt, schlägt es partiell um und entwickelt reaktionär-konservative Tendenzen, geleitet von dem verzweifelten Bemühen die alten Werte zu bewahren.

Damit entsteht aber im historischen "Mechanismus" der Kultur eine neuartige, bisher nicht dagewesene Situation. Man will die alten Werte erhalten ohne sich mit der in ihnen implizierten geschichtlichen Tradition zu identifizieren. Mehr noch, es fehlt nicht nur der Wille zu dieser Identifikation, es fehlt erst recht die Fähigkeit. Es ist an diesem kritischen Zeitpunkt längst unmöglich geworden, die Tradition weiterzuentwickeln, wie dies in der Identifikation gefordert ist. Eine Weiterentwicklung ist völlig außer Frage, weil dem Bewußtsein keine materialen Motive mehr zur Verfügung stehen, die einer solchen Fortsetzung der Tradition die notwendigen Erlebniskategorien liefern könnten. Hinter der in Zivilisation übergehenden Kultur steht ein aller substantieller Ziele beraubter blinder Wille, der nur noch nihilistisch sich selbst und nichts außer sich wollen kann. Genau wie an der kritischen Schwelle der primitiven Kultur bleibt auch hier ein Reflexionsüberschuß von ungeheurer Macht, der sich innerhalb der Formen der eigenen historischen Existenz nicht mehr bändigen läßt. Der römische Cäsarismus, die indische Despotie von der Maurya-Dynastie bis zu den Mogulkaisern, die”kämpfenden Staaten" Chinas sind lebendige Beispiele davon.

Keine dieser regionalen Hochkulturen aber erreicht die kritische Schwelle, wo ihre historische Existenzform vorbereitend und die Wege ebnend in das Medium einer dritten weltgeschichtlichen Epoche des Menschen übergeht - keine außer der faustisch abendländischen Kultur. Was diese letzte hohe Geschichtsepoche in der zweiten historischen Periode des menschlichen Bewußtseins von allen ihren Vorgängerinnen unterscheidet, ist der erstmalig ernsthaft unternommene Versuch, nicht nur die materiale Substanz ihrer geschichtlichen Subjekte symbolisch in Religion, Kunst, Wissenschaft, Sitte usw. zu übertragen, sondern darüber hinaus den bisher ungebändigten Reflexionsüberschuß, nämlich das leere Handlungsschema des tätigen Ichs aus der subjektiven Erfahrung in die physisch reelle Wirklichkeit zu übertragen.

Alle vorausgegangenen regionalen Hochkulturen gingen daran zugrunde, daß sie das gesetzte Ziel, ihr eigenes Seelentum ohne reflexiven Restbestand in symbolischen Formen auf die konkrete Existenz zu übertragen, nicht erreichten. Sie interpretierten ihre metaphysische Aufgabe mehr oder weniger dahingehend, daß das Ziel in dem Augenblick erreicht sei, wo alle mögliche inhaltliche Bewußtseinsthematik in das historische Dasein übertragen sei und übersahen die auf diesem Boden realisierbare letzte und extremste Aufgabe: das aller Inhalte beraubte und leer handelnde Subjekt selbst in einer eigenen symbolischen Gestalt in der geschichtlichen Existenz des Menschen zu wiederholen. Erst die faustische Kultur hat diese Aufgabe begriffen und durchgeführt. Das Resultat dieser letzten schöpferischen Konzeption des Menschen auf dem Boden der zweiten historischen Bewußtseinsepopche ist die archimedische Maschine. Dieser Maschinentyp (der einzige, den die regionalen Hochkulturen hervorgebracht haben) ist die symbolische Wiederholung des schlechthin wollenden, resp. des handelnden Subjekts.

Während alle anderen regionalen Hochkulturen sich darauf beschränkten, die inhaltlichen Reflexionen der sie tragenden Subjektivität symbolisch abzubilden, worauf ihre historische Triebkraft langsam erlischt, treibt die abendländische Kultur ihre geschichtlichen Prozesse um einen entscheidenden Schritt weiter. Auch sie beginnt damit, die inhaltlichen Erlebnismotive des faustischen Seelentums in parallelen Perioden mit den übrigen hohen Geschichtsabläufen auf die Wirklichkeit zu projizieren. Sie bleibt aber dabei nicht stehen und fügt einen weiteren Projektionsschritt hinzu, indem sie jetzt das entleerte und aller inhaltlichen Ziele beraubte Subjekt, das anonyme Tätigkeit ohne Gegenstand ist, in einer neuen, bisher nicht dagewesenen Symbolgestalt auf die geschichtliche Wirklichkeit überträgt. Diese letzte mögliche historische Schöpfung auf der Bewußtseinsebene der regionalen Hochkulturen ist die klassische Maschine, die in ihrem Arbeitsvorgang das abstrakte Handlungsschema des tätigen Subjekts wiederholt. In der Konzeption der Maschine als eines Wirklichkeitsfragments, das selbsttätig arbeitet, hat der Mensch das Erlebnis seiner eigenen subjektiven Spontaneität zum ersten Mal auf die physische Realität übertragen. Es scheint, als ob damit das alte primordiale Motiv, das aller geschichtlichen Existenz zugrunde liegt, nämlich die Spirituelle in das Physische einzubilden und den Logos Fleisch werden zu lassen, nun endlich erfüllt ist. Es scheint, als ob in der Konzeption der Maschine die Subjektivität ohne weitertreibende Reflexionsreste hinter sich zu lassen voll in die konkrete Realität der Welt aufgegangen ist.

Wir werden später sehen, daß diese Annahme nur in einem äußerst beschränkten Sinn richtig ist. Es ist hier in der Tat ein metaphysischer Abschluß erreicht, der Geschichte in der spezifischen Bedeutung, die sie im Bereich der regionalen Hochkulturen gehabt hat, langsam vom Boden unseres Planeten verschwinden läßt, so wie die primitive Kultur als Geschichte in dem Übergang von der ersten welthistorischen Periode des Menschen zur zweiten endgültig verschwunden ist. Bevor wir jedoch uns den sehr limitierten Charakter dieses provisorischen Abschlusses vor die Augen führen und erfahren, wieviel er unbeantwortet läßt, ist es notwendig, sich die positiven Gehalte dieser letzten und liquidierenden Realisationsstufe des Menschen im Raum der Weltgeschichte zweiter Ordnung [4] genau zu vergegenwärtigen.

Metaphysisch betrachtet haben alle regionalen Hochkulturen, die je in der östlichen Hemisphäre entstanden sind, das gleiche existentielle Ziel. Es ist Abbildung der neuen zweiwertigen Bewußtseinsstufe des Menschen auf die ihn umgebende Umwelt. Dies wird in allen individuellen Geschichtsabläufen im Euphrat und Tigris-Becken, in Ägypten, in Indien, China, in der Antike und schließlich in Westeuropa mit den verschiedenen Mittel und differenten Symbolsystemen versucht. Ein Vergleich der verschiedenen Hochkulturen zeigt dabei sehr deutlich, daß dieser Prozeß der symbolische Selbstrealisation des Menschen nicht überall gleich weit vorgetrieben wird. In vorsichtiger Approximation an die geschichtliche Wahrheit läßt sich sagen, daß er im Euphrat und Tigris-Tal am weitesten zurückbleibt, in Indien und China ein erheblich fortgeschrittenes Stadium zeigt. in der Antike und der magischen Kultur selbst darüber hinausgeht und im Abendland schließlich einen Stand erreicht, der in keinem der früheren Geschichtsabläufe verwirklicht worden ist.

Da aber in der Entwicklung der Maschine die faustische Kultur eine Intensität der Selbstrealisation erreicht hat, die von den vorausgehenden Stufen nicht mehr gradweise sondern metaphysisch essentiell verschieden ist, wollen wir der Vereinfachung halber, und um das transzendentale Problem, das in der Schöpfung der Maschine involviert ist, deutlicher auszusparen annehmen, daß alle früheren Hochkulturen relativ zur abendländischen die gleiche Realisationsstufe erreichen. Es besteht dann zwischen der faustischen Kultur und allen ihren Vorgängern ein historische Verhältnis, das die folgende Zeichnung vielleicht etwas anschaulicher machen kann:

D.h. alle Hochkulturen treiben von dem im primitiven Dasein erreichten historischen Existenzverhältnis der Menschen solange vorwärts, bis jede einzelne dieser Kulturseelen "die volle Summe ihrer Möglichkeiten in der Gestalt von Völkern, Sprachen, Glaubenslehren, Künsten, Staaten, Wissenschaften verwirklicht hat..." Dann kehrt sie (nach Spengler!) ins "Urseelentum zurück. [5] Wir wollen diese äußerst fragliche Rückkehr ins Urseelentum fürs erste beiseite lassen und nur den ersten, essentiell vermutlich richtigen Teil der Spenglerschen These akzeptieren. Es braucht nicht besonders betont zu werden, daß die Summe jener Möglichkeiten "individuelle" Potenzen jeder jeweilig gegebenen Kulturseele sind, die nur ihr und keiner anderen historischen Subjektivität zukommen. Sie repräsentieren die (materiale) Art und Weise, wie nur eine, und keine andere Seele sich mit der Umwelt auseinandersetzt. Zwar stellen sie jederzeit die generelle Relation dar, in der sich zweiwertiges Bewußtsein überhaupt mit der gegebenen Wirklichkeit auseinandersetzt; aber der subjektive Standpunkt, von dem aus die generelle Relation sich entwickelt, ist jedesmal materialiter verschieden. Er ist in Ägypten ein ganz anderer als in China und nirgends übertragbar, weil er historisch individuelle Aprioris einschließt. Soweit gesehen ist der historische Ablauf der abendländischen Kultur mit dem der anderen regionalen Hochkulturen strukturell identisch. Unsere Zeichnung deutet das dadurch an, daß beide horizontale Linien bis zum vertikalen Mittelstrich parallel verlaufen. Dort aber, d.h. an der kritischen Grenze, wo alle inneren materialen Möglichkeiten erschöpft sind, bricht für alle nicht-abendländischen Geschichtsbildungen die Entwicklung ab und die Totenstarre der Zivilisation setzt ein. Die einzige Ausname ist hier die faustische Kultur; dank verschiedener sehr spezifischer Umstände - einer davon ist, daß ihr eigenes Apriori ihr erlaubt, aus den ihr vorangehenden magischen und klassisch-antiken Kulturzyklen formalisierte Traditionen zu übernehmen - bricht für diese letzte der regionalen Geschichtsepochen die historische Selbstbewegung des Bewußtseins nicht ab. Sie geht vielmehr in ein neues, in den anderen regionalen Entwicklungen nicht vertretenes Stadium über.

In der faustischen Kultur wird nämlich zum ersten Mal begriffen, daß das historische Programm des Menschen durch die in den anderen Hochkulturen hervorgebrachten Projektionen der materialen Gestalt des Bewußtseins auf die Umwelt noch nicht endgültig abgespielt ist. Der in diesen Projektionen nicht aufgegangene und bisher in Reserve gehaltene Reflexionsrest des Bewußtseins wird als solcher erlebt, und es beginnen ernsthafte Versuche, denselben ebenfalls in die physische Realität einzubilden. Man weiß auf einmal, daß das Bewußtsein nicht nur Erlebtes, erfahrener Inhalt, stilles Bild der Objektivität und passive Kontemplation, also materiale Erfüllung der Subjektivität ist. Man entdeckt darüber hinaus, daß das Bewußtsein aktives Erleben, Spontaneität, Kraft und Motorik ist, die die inhaltlichen Gestalten der Subjektivität in Bewegung setzt und in den lebendigen "Strom" der Reflexion verwandelt. Dieser "Strom" als beherrschbare Motorik war bereits einmal in der indischen Kultur, in der Yogatheorie entdeckt worden, ohne daß man dort die historische Verpflichtung entdeckt hätte, die Gesetze dieser Motorik in der physischen Realität noch einmal zu wiederholen. Bezeichnenderweise ist es die Arbeit der Yogatechnik diese Bewegung, die das Bewußtsein an seinen materialen Inhalten vollzieht zu einem vollkommenen Stillstand zu bringen. [6] D.h. die indische Kultur macht wie alle anderen Hochkulturen der östlichen Hemisphäre genau dort halt, wo die inhaltlichen Bestimmungen des Bewußtseins objektiv realisiert sind und nur die Formale, entleerte Dynamik der Subjektivität übrig geblieben ist. Man empfindet dunkel, daß der eigene geschichtliche Prozeß nicht abgeschlossen ist, ehe man zu dieser Bewußtseinsmechanik nicht ebenfalls historisch Stellung genommen hat und man tut dies überraschenderweise damit, daß man den bisherigen Realisationsprozeß abbricht und die leere Motorik des Ichs im Yoga zum Stillstand bringt. Man flieht also aus seiner eigenen Geschichte, ehe man sie beendigt hat.

Die zweite hohe Kultur, die den Prozesscharakter der Subjektivität erkennt, ist die abendländische Geschichte. Hier aber verhält man sich demselben Problem gegenüber genau umgekehrt. Man such nicht nach einem Mittel, diese Motorik zu unterdrücken - weil sie wie der Inder richtig begreift, die Kontemplation stört - man versucht im Gegenteil dieselbe zu amplifizieren, und man findet das Mittel dieser Amplifikation darin, daß man den bisher von keiner anderen Kultur gewagten Versuch macht, den formalen Mechanismus, in dem sich das Ich betätigt, als Arbeitsschematismus in die Materie einzubauen. Das Resultat dieser Bestrebungen ist die Maschine im engeren und präziseren Sinn des Wortes, d.h. der Mechanismus mit eingebauter Kraftquelle.

Die erste (und vorläufige) metaphysische Theorie der Maschine wird selbst in der abendländischen Kultur erstaunlich spät konzipiert. Ihr Schöpfer ist Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Das Ich als Monade ist nach ihm nicht mehr Substanz sondern Kraft. Und diese Kraft ist genau dieselbe, die "sich in der mechanischen Ordnung der Bewegungen" betätigt. [7] Mit dieser neuen Auffassung aber wird die ganze bisherige Geschichte des Abendlandes in einem sehr bestimmten Sinn entwertet. Denn wenn es die Absicht der Geschichte ist, das Wesen des Subjekt im Objekt zu wiederholen, dann mußte sich eine Epoche, die sich die Idee der Leibnizschen Monade zu eigen machte, unvermeidlich die Erkenntnis aufdrängen, daß in der bisherigen Entwicklung der abendländischen Seele nur die "stillen" Inhalte des eigenen Bewußtseins historisch realisiert worden waren, nicht aber die wesentliche Essenz dieser Seele, ihre lebendige Kraft. War diese Erkenntnis aber erst einmal konzipiert, dann konnte sich der von ihr betroffene historische Mensch auf keine Weise mehr der Aufgabe entziehen, den ernsthaften Versuch zu machen, auch diese "Kraft" der eigenen Subjektivität von sich auf die objektive Umwelt zu übertragen. Die objektive Gestalt aber, in der die Welt vom Ich diktierte Kraft entwickelt, ist die Maschine mit interner Kraftquelle.

Ein schüchterner Versuch nach dieser Richtung war bereits von Hero von Alexandrien im zweiten vorchristlichen Jahrhundert gemacht worden, aber sowohl diesem wie anderen vor-faustischen technischen Versuchen, in China z.B., fehlt die innere metaphysische Konsequenz und Durchschlagskraft. Die erste motorische Maschine im modernen Sinn ist erst von Thomas Savery und Thomas Newcomer (England) konstruiert worden. es war ein primitives Dampfmaschinenmodell Saverys (1648), dem aber noch die automatische Arbeitsweise fehlte, die der Maschine dann durch Newcomers Verbesserungen gegeben wurde (1711). Man hat bisher selten bemerkt - und jedenfalls keine geschichtsmetaphysischen Konsequenzen daraus gezogen -, daß die moderne Maschine ein technisches Selbstbild des Menschen ist. [8] Sie ist ein in der Welt befindlicher Körper mit beweglichen Teilen, dem eine "lebendige" Aktionsquelle innewohnt. Im Fall der ersten Maschinen war diese Aktionsquelle der Dampf. Nun ist die Grundeigenschaft aller lebendigen Subjektivität ihre Freibeweglichkeit, die physische und intellektuelle Fähigkeit, der Umwelt gegenüber den eigenen Standpunkt zu verändern. Es ist deshalb sehr bezeichnend, daß man unmittelbar nach der Erfindung der modernen Maschine sofort daran ging, sie "locomotiv" zu machen und ohne Verzug vom stationären Typ zu einem solchen überging, der auf Fortbewegung konstruiert war. Die bisherige Geschichte der Technik ist in der Hinsicht tief bezeichnend. Der Motor wurde in erster Linie als Fortbewegungsmittel konstruiert. Er repräsentiert damit tiefere subjektive Kategorien; der stationäre Motor erinnert vielmehr an pflanzliche Subjektivität. Er ist ortsverhaftet wie ein Baum in der Landschaft.

Die metaphysische Bedeutung der bisherigen Maschinentypen als Projektionen der Subjektivität in die physische Existenz ist allerdings sehr beschränkt. Es sieht zwar richtig, daß der Mensch in der motorischen Maschine den Aktivitäts- und Bewegungscharakter seiner Subjektivität in die tote Materie projiziert, aber nur soweit als sich diese Subjektivität in seinem Körper ausdrückt und ihm dort empirisch gegeben ist Die spirituelle Bewegung des Bewußtseins ist in dem klassischen Typ der Maschine nicht repräsentiert. Der Verfasser wurde kürzlich von einem amerikanischen Ingenieur drauf aufmerksam gemacht, daß man in der bisherigen technischen Entwicklung zwei scharf geschiedenen "anthroplogische" [9] Stufen unterscheiden könne. Die erste sei die, in der man mittels mechanisch-kinetischer und chemischer Prinzipien den Arbeitsschematismus des menschlichen Körpers in der Maschine nachzuahmen versucht, soweit er von den Muskeln durchgeführt würde. Mit der Elektronentechnik aber begännen sich Verfahrensweisen zu entwickeln, deren subjektives Modell nicht das muskelbewegte Glied sondern das Nervensystem und seine Arbeitsweise sei. In den "cybernetics" sei diese Analogie mit Händen zu greifen.

Wir wollen an dieser Stelle von dem sehr wesentlichen Umstand absehen, daß der faustische Mensch in dem Versuch den aktiven Reflexionscharakter seiner Subjektivität auf die Wirklichkeit abzubilden, dies nur soweit technisch zustande bringt, als ihm seine eigene Lebendigkeit in seinem menschlichen Körper zur direkten und objektiven Erfahrung wird. Dieser Umstand hat, wie hier nur im Vorübergehen bemerkt werden soll, seine tieferen Wurzeln darin, daß die faustische Technik im genauesten Sinn des Wortes primitiv ist. Wir verstanden unter geschichtlicher Primitivität des Menschen eine Zustand, in dem es dem Ich nicht gelingt, sich aus seiner Umwelt Abzulösen und in der es seine eigenen Wesenskategorien nur soweit verstehen kann, als sie sich ihm direkt aus der objektiven Gegenstandswelt ins Bewußtsein zurückreflektieren. Seine eigenen seelischen Bestimmungen erscheinen ihm deshalb als Götter, Geister und Gespenster mit unbegreiflichen magischen Beziehungen zu seiner privaten Emotionalität und willensmäßigen Existenz. Soweit die inhaltlichen Bestimmungen des menschlichen Ichs in Frage kommen - also soweit sich die historische Verwandlung des Menschen nur darauf erstreckt, was erlebt und was gewollt wird und das formale Wie des Erlebens nicht zum Thema des geschichtlichen Prozesses wird - ist dieser Zustand mit dem Eintritt in die zweite Geschichtsepoche, die die regionalen Hochkulturen aus sich entläßt, prinzipiell überwunden. [10] Das schließt nicht aus, daß das einzelne Individuum auch weiterhin primitive Erlebnisrestbestände mit sich führt, die in dem neuen Bewußtsseinszusammenhang als "Aberglauben" erscheinen. Die primitive Bewußtseinseinstufe existiert jedoch weiter, soweit der anonyme Reflexionsrest, d.h. die positive Reflexionskraft in Frage steht; jene formale Tätigkeit des Erlebens, die die inhaltlichen Bestimmungen als Bewußtseinstätigkeit aktiviert und durch den Erlebnisraum des Ichs bewegt.

Während also der Mensch auf seiner zweiten Geschichtsstufe sein Ich, soweit es inhaltlich bestimmt ist, als absoluten Gegensatz zur Welt erlebt (und damit die primitive Existenzstufe verlassen hat) erlebt er sich, soweit die Reflexion als Prozeß, also als Tätigkeit statt als Inhalt, in Betracht kommt, noch als ein Stück Außenwelt. Er bleibt in dieser Hinsicht unbeschränkt primitiv und verfügt über keinerlei Erlebniskategorie, die formale Spontaneität seines erlebenden Selbstes anders als in Bestimmungen der seiner Subjektivität entgegenstehenden physischen Realität zu begreifen. Der Teil der Außenwelt, an den sich sein Begreifen anklammert, ist in diesem Fall sein eigener materieller Körper. Er kann die Tatsache, daß er als Subjektivität aktiv lebt, nur insofern verstehen, als er atmet, als sein Herz schlägt, seine Glieder sich bewegen und sein Nervensystem Sinnesempfindungen produziert. Hier konstituiert sich ein intensiver Widerspruch in seiner historischen Existenz, der dem vollprimitiven Menschen noch nicht begegnet ist. Einerseits weiß er sich im Bewußtsein, d.h. vermittels der inhaltlichen Bestimmungen desselben als der radikale Gegensatz zur ganzen Welt. Andererseits aber findet er die subjektive Kraft, die diese Bewußtseinsinhalte bewegt und betätigt nirgends anders in der Außenwelt der eigenen organisch-physischen Realität seines Leibes.

Die Anerkennung dieses Widerspruchs führt in der klassischen Version der Metaphysik, der Ontologie, zu dem platonischen Identitätstheorem, gemäß dem Subjekt und Objekt zwar in der empirischen Welt, die unsere Erlebnisinhalte beschreiben, radikal verschieden seien, daß im Absoluten aber beide wieder zusammenfallen. Man kann unter diesen Umständen nur fragen, warum dann überhaupt die Entzweiung, wenn sie lediglich eine Angelegenheit subalterner Bewußtseinsinhalte ist und durchweg den Charakter moralisch unverbindlicher Vorläufigkeit hat, die nirgends die Essenz berührt. Eine solche Betrachtungsweise entwertet die Geschichte des zweiwertigen Bewußtseins, die durch unsere Hochkulturen repräsentiert wird, völlig. Diese Geschichte hat die Entzweiung eingeleitet, aber da der Subjekt-Objekt-Gegensatz ein Trug ist, der nur unsere irdischen Augen blendet, siegt die einwertige Ewigkeit des Absoluten wieder über historische Zeit und der Mensch kehrt nach seiner melancholischen Odyssee des Geistes mit einem: "Vater, ich befehle meinen Geist in deine Hände" wieder ins All-Eine zurück. Diese Religiosität ist der Ausdruck der Tatsache, daß die historische Ablösung des Ichs aus dem primitiven Bewußtseinsstadium bisher nur partiell erreicht ist. Dieser partielle Erfolg zählt aber historisch überhaupt nicht, weil er keinen gesicherten und unwiderruflich erworbenen Zustand darstellt und für ewig mit einer transzendentalen Zweideutigkeit behaftet ist, die das Ich in den präzisen und gedrängten Geschichtsabläufen der individuellen Hochkulturen gehetzt von Stufe zu Stufe treibt. Schließlich flüchtet es sich ermüdet und an nicht erreichten Zielen zerbrochen in die "zweite Religiosität", die alle diese Geschichtsabläufe abschließt. Diese Religiosität - eine subtile Rückkehr zur Primitivität - ist ein letzter Versuch, der radikalen Unstabilität einer zweiwertigen Bewußtseinsexistenz zu entgehen.

Die faustisch-abendländische Kultur aber wird keine Periode einer zweiten Religiosität besitzen. Spengler, der eine solche voraussagt, verkennt die Rolle, die die Maschinentechnik in dieser letzten und abschließenden der regionalen Hochkulturen spielt. Die zweite Religiosität ist ein unmittelbares Resultat der seelischen Unstabilität, die alle diese Geschichtsabläufe von China bis Westeuropa produzieren. In der faustischen Kultur schließlich kristallisiert sich das zu sich selbst kommende Bewußtsein dieser Unstabilität einer seelischen Existenz in einem Ich, das sich teils aus der Umwelt gelöst hat und teils in ihr verhaftet bleibt, zu einem positiven Willen diesen unvermeidbaren Widerspruch stabil zu machen, indem man ihn aus dem Gegensatz von Subjekt und Objekt, wo er unauflösbar ist, heraus und in ein Drittes zu transferieren sucht. Dieses Dritte ist die letzte historische Schöpfung der Weltepoche des zweiwertigen Bewußtseins. Der motorische Automat oder die klassische Maschine. in dieser technischen Leistung liefert der Mensch die ihm auf dieser geschichtlichen Stufe mögliche Lösung des Problems der aktiven Subjektivität (des Reflexionsrestes), die an der Ablösung des bewußten Ichs aus der primitiven einwertigen Erlebnissituation nicht teilgenommen hat, und die deshalb für diese gesamte Geschichtsepoche unweigerlich der Umwelt verhaftet bleibt. Die Lösung, die der faustische Mensch hier findet und in der er den letzten großen Akt seiner historischen Freiheit vollzieht, besteht darin, daß er das was ist anerkennt und wiederholend bestätigt. [11]

Was schon ist, ist die Tatsache, daß er sich auf der zweiwertigen Existenzebene der Geschichte nur im Bewußtsein, d.h. in seinen Bewußtseinsinhalten aus der Welt zurückgezogen hat. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt ist ein gedachter. Das tätige Subjekt aber, das ihn denkt, bleibt als Leben, als einwertige Bewegung und als Form seiner Gedanken der objektiven Realität zugehörig. Angesichts dieser Situation bestätigt sich die produktive Freiheit des Menschen in dieser letzten schöpferischen Periode der zweiten weltgeschichtlichen Epoche darin, daß er keinen fruchtlosen Versuch macht, die eigene Subjektivität aus dieser ontologischen Umklammerung zu lösen. Er bestätigt sie vielmehr ausdrücklich dadurch, daß er seine eigene Spontaneität und reflexive Handlungsfähigkeit, die für ihn ontologisch relativ "nahe" in der Außenwelt, nämlich in seinem lebendigen Leibe lokalisiert ist, aus demselben heraus und in die größere Distanz der "seelenlosen" Maschine projiziert.

Dieses neue Gebilde, die Maschine, wiederholt in transzendentaler Gestalt durch ihre physische Konstruktion den menschlichen Körper und durch ihren Funktionscharakter seine Seele oder subjektive Spontaneität. Das letzte metaphysische Motiv für diese Ich-Introjektion der menschlichen Existenz in die Maschine ist der intensive Wille, die im Wesen der regionalen Hochkulturen implizierte Instabilität des historischen Daseins des Menschen zu überwinden. in den tiefgefühlten Legenden vom "Goldenen Zeitalter" und seinem längst entschwundenen Frieden sind nicht nur abstrakt mythologische Konzepte verarbeitet. Diese Legenden weisen vielmehr - zum Teil wenigstens - auf nüchterne historische Fakten zurück. In ihnen lebt eine vage Erinnerung, daß die geschichtliche Struktur der primitiven Kultur eine ganz unvergleichlich höhere temporale Stabilität hat als die rapiden Geschichtsabläufe auf der zweiten Stufe der historischen Existenz des Menschen. Die ganze intensive Symbolik seiner Vergänglichkeit, die dem höheren Menschen in der Reflexion begegnet, ist dem Naturmenschen unbekannt. Für das einwertige Bewußtseinsniveau des Menschen ist der Tod ein Ereignis in der Welt. Sein absoluter Charakter wird nur im Grauen und Terror erfahren. Der spezifische Charakter dieser Emotionen aber beweist, daß das Erleben als Grenzerlaubnis unbewältigt bleibt. Grauen und Terror sind amorphe Panikzustände der Psyche. Erst in den Hochkulturen tritt der Tod als absoluter Horizont des Daseins für den Menschen auf. Man ist ihm in der Welt jetzt seelisch gewachsen. Der menschliche Körper wird künstlerisches Symbol der Vergänglichkeit. Das Unbewältigte am Tode ist aus der Welt (vorläufig!) hinausgedrängt. Es lauert von jetzt ab hinter den äußersten Horizonten zeitlicher Existenz.

Die Sublimierung des Todes in der Kunst aber bedeutet, daß der Tod nur als Bewußtseinsinhalt in reflexiver Distanz gehalten werden kann. Das Ich als Spontaneität, als Handlung, als treibender Motor aller inhaltlichen Reflexion bleibt ihm weiterhin ausgeliefert. Ist erst einmal im letzten Stadium einer Hochkultur die ganze innerliche Fülle eines Seelentums in Form von Sprachen, Kunst, Sitte, Wissenschaft usw. in die historische Realität überführt worden, so daß dem Subjekt nichts weiter für sich selbst bleibt als die leere Tätigkeit, als das Wollen, das kein Ziel mehr hat, dann fällt es dem Terror des Todes und der distanzlosen Drohung des Endes widerstandslos anheim. Aber für den reinen Willen gibt es keine Ergebung in den Tod. Eine solche Ergebung ist Sache der inhaltlichen Reflexion, die den Willen betrügt. Der Wille (objektiv bestätigt als Lust) will Ewigkeit, wie Nietzsche mit metaphysischem Tiefblick gesehen hat. Dies äußert sich in allen regionalen Hochkulturen - mit Ausnahme der abendländischen - in der Verewigung des letzten Zivilisationsstadiums, an dem mit konservativer Zähigkeit festgehalten wird. In der faustischen Kultur aber wird zum ersten Mal begriffen, daß die späte weltstädtische Zivilisation eine historische Form des Scheintodes ist, mit dem der Mensch, der durch diese überstürzten Geschichtsabläufe hindurchgegangen ist, sich des endgültigen Todes zu erwehren sucht. Auch hier hat Nietzsche richtig gesehen. Zivilisation ist ein Zustand historicher "suspended animation"; und es ist einer der gewichtigsten Irrtümer der Spenglerschen Geschichtsphilosophie, daß im "Untergang des Abendlandes" vorausgesetzt wird, daß in der späten Zivilisation die Geschichte unwiderruflich stirbt. Das macht es Spengler unmöglich, die Perspektiven der Fortsetzung der Geschichte des Menschen über das historische Niveau der regionalen Hochkulturen hinaus zu sehen.

Solange sich eine Hochkultur ihrer eigenen inneren Symbolik bewußt ist, hält diese Symbolik in Religion, Kunst und Sitte und anderen Formen des objektiven Geistes die Erfahrung der Vergänglichkeit und das stete Bewußtsein des in diesen rapiden Geschichtsabläufen induzierten tödlichen Endes vor dem Willen zurück. Der objektive Geist einer Kultur ist ein existentieller Dämpfer, der den schöpferischen Willen vor dem direkten (natürlichen) Kontakt mit der Wirklichkeit bewahrt. Alle schöpferische Subjektivität bedient sich indirekter Kontakte. Ist aber erst einmal der Zustand der Zivilisation erreicht, in dem Religion nicht mehr geglaubt, Kunst nicht mehr empfunden und das erworbene Wissen nicht mehr verstanden wird und man den überlieferten Gestalten des objektiven Geistes nur noch fetischhaft und mit abergläubischen Instinkten anhängt, dann dämpft nichts mehr den Kontakt des Willens mit der natürlichen Realität ab. Das entleerte Subjekt fühlt, daß ihm seine Schöpfungen keine Zukunft sichern, weil es den Kontakt mit denselben verloren hat und hinter diesem Verlust die Fratze des Todes lauert, der in jeder Hochkultur bis in das Reich des primordialen natürlichen Daseins zurückgedrängt worden ist.

Da rafft sich, um dieser Begegnung mit dem Tode zu entgehen, der Wille zu einer letzten Schöpfung auf. er entwirft in der Maschine einen Körper, der den Handlungsrythmus seines leiblichen Körpers wiederholt und der in seiner internen motorischen Kraftquelle ein Reflexionsbild der lebendig tätigen Seele ist. Diese Geschichte des Maschinenzeitalters aber hat in den anderen Hochkulturen keine Entsprechung. Wir haben deshalb in unserem Diagramm (auf Seite ...) nur die horizontale Linie, die der abendländischen Kultur entspricht, über den vertikalen Teilstrich hinaus fortgesetzt. Diese letzte radikale Projektion des historischen Menschen in die Realität, die Überantwortung seiner selbst an die Maschine, wird in keiner anderen Hochkultur mehr vollzogen. Sie alle bleiben in dem Rennen nach dem Ziel, das in der zweiten Periode der Weltgeschichte dem Menschen gesteckt ist, auf halber Strecke liegen.

Die faustische Absicht ist klar. In der Maschinentechnik soll der Tod überwunden werden. Anstelle des organischen Leibes, mit dem der Mensch sich bisher identifiziert hat, tritt der maschinelle Körper, der dem Tode nicht mehr unterworfen ist. Und an die Stelle der spirituellen Gesetzlichkeit des objektiven Geistes, mit der der Wille in der Zivilisation mehr und mehr den Kontakt verliert, treten die unveränderten Gesetze der Maschinenarbeit, mit denen die willensmäßige Identifikation jederzeit möglich ist. Ein Leben, das sich mit der von ihm selbst geschaffenen Maschinenwelt identifiziert, mag (fürs Erste) wohl emotional arm sein und seine spirituelle Tiefe ist zu einer bloßen Potentialität reduziert; es besitzt dafür aber eine Stabilität und naive Sicherheit, wie sie nicht mehr dagewesen ist, seit der Mensch das "goldene Zeitalter" der einwertigen Subjektivität verlassen und sich in das reißende Stromsystem der regionalen Hochkulturen gestürzt hat.

Die Projektion der rationalen Konstanten des menschlichen Willens in die Maschine bewirkt nämlich etwas, wozu keine vorausgehende Geschichtsepoche bisher fähig gewesen ist. Sie etabliert eine unwiderrufliche Trennung zwischen der Subjektivität als privater Willkür, also dem sterblichen Teil des menschlichen Ichs, und derjenigen Subjektivität, die die innere Allgemeinheit von menschlichem Bewußtsein überhaupt repräsentiert. Es gibt zwar private ästhetische und moralische Systeme persönlichen Lebens. Aber kein Maschinenentwurf hat die intime Gültigkeit subjektiv privater Existenz. Das Ich, das sich in der Maschine reflektiert, ist streng allgemein. Es ist das kantische Bewußtsein überhaupt, das in allen lebenden Seelen das gleiche ist und das die intersubjektive Verbindlichkeit alles thematischen Erlebens sichert.

Sobald eine Hochkultur in das ihr folgende Zivilisationsstadium übergeht, beginnt das Bewußtsein den existentiellen Kontakt mit den von ihm selbst geschaffenen Formen des objektiven Geistes zu verlieren, weil ihm die innere Affinität zu diesen historischen Gestalten mehr und mehr verloren geht. Der Grund dafür ist evident. Der objektive Geist ist eine materiale, inhaltliche Bestimmung, die das Bewußtsein sich selbst gegeben und die es in die physische Realität projiziert hat. Je mehr nun der geschichtliche Prozeß fortschreitet und je intensiver das historische Ich seine inneren Bestimmungen aus sich entläßt und als objektiven Geist in Form von Sprachen, Religionen, Sitten und Willensentscheidungen in die Welt einbildet, desto mehr entleert es sich selbst. Je bestimmter und historisch konkreter seine Umwelt wird, desto menschlich unbestimmter und formaler wird es selbst. Damit aber weitet sich der Abstand zwischen ihm selbst und der von ihm geschaffenen geschichtlichen Tradition. Schließlich ist die Tradition inhaltlich erfüllt und eindeutig bestimmt, das ihr gegenüberstehende Ich aber leer, unbestimmt und anarchisch frei. Es entdeckt, daß es diese letzte Freiheit, die ihm geblieben ist, nicht mehr in jener Tradition realisieren kann, die seiner formalen Freiheit ihre konkrete Bestimmtheit entgegensetzt. Die Subjektivität erlebt sich am Ende des geschichtlichen Prozesses als reine bewegliche Form und erfährt zugleich ihr reflektives Abbild in der Welt des objektiven Geistes als die unbewegliche Bestimmtheit des materialen Inhalts gewesener Freiheit.

Das bedeutet aber, daß sich das Ich in seinen Schöpfungen nicht mehr wiedererkennt. Die konservative Dauer dieser seiner Selbstprojektionen, denen es nun endgültig entfremdet ist, gibt ihm keine Garantie der permanenten Existenz seiner Subjektivität, die, seit sie alle Inhalte an die Welt aufgegeben hat, nur noch als leere und unbestimmte Handlungsmöglichkeit erscheint. Da es sich als reine Form und unbestimmte Möglichkeit der Handlung nicht mehr mit der Tradition des objektiven Geistes identifizieren kann, weil jene Tradition das genaue Gegenteil dessen ist, was das Ich selbst in seiner Geschichte geworden ist, geht es nun daran, sich als reine Tätigkeit und innere Bestimmungslosigkeit in die Welt zu projizieren. Das Resultat dieser Projektion ist die Maschine. In ihr ist die Anarchie und bestimmungslose Tätigkeit der entleerten Subjektivität ins Objektive geworfen und dort impersonal allgemeingültig verankert. Der Arbeitsrythmus der Maschine ist das physische Äquivalent einer Subjektivität, die tätig ist ohne inhaltliche Bestimmungen und Ziele ihrer Tätigkeit zu besitzen.

Damit aber ist eine historische Situation geschaffen, die zwar von höchster seelischer Armut ist, zugleich aber eine solche menschliche Allgemeinheit produziert, wie sie keine der vorangehenden Hochkulturen je hervorzubringen fähig sind. die einzelnen regionalen Hochkulturen, die bisher entstanden sind, waren deshalb seelisch voneinander isoliert und unfähig, sich über die ganze östliche Hemisphäre auszubreiten, weil jede ein inhaltlich gebundenes und subjektiv eindeutig bestimmtes Seelentum in ihrem jeweiligen geschichtlichen Ablauf realisierte. Jede besaß ihr eigenes, nicht mittelbares materiales historisches Apriori. D.h. keine dieser Hochkulturen repräsentiert menschliche zweiwertige Subjektivität überhaupt und schlechthin, sondern stets eine individuell bestimmte und exklusive Variante dieses nicht-primitiven Bewußtseins. Aus diesem Grunde haben diese Hochkulturen keine gemeinsame Geschichte, wie Spengler richtig gesehen hat. Was sie voneinander übernehmen können, ist unwesentlich und bedarf, wie der Fall der Antike im europäischen Humanismus oder die Übertragung des Mahayana Buddhismus nach China beweist, einer radikalen Reinterpretation, ehe das transferierte Material seelisch assimiliert werden kann. Die Tatsache, daß ein historisches Seelentum inhaltlich in einem positiven Sinn bestimmt ist, schließt andere, widersprechende Bestimmungen von gleichem metaphysischen Rang aus. Aus diesem Grund ist nur die generelle Struktur des historischen Ablaufs in Ägypten, Indien, China und Europa dieselbe. Es ist der überall identische Rhythmus, den Geschichte in der Erlebniswelt eines zweiwertigen Bewußtseins hat. Die seelische Inhaltsqualität dieser regional limitierten Abläufe aber ist überall verschieden und auf keinen gemeinsamen Nenner reduzierbar.

Das hier Gesagte gilt nicht nur für Indien, China, die Antike usw., es gilt auch für die abendländische Kultur, soweit die letztere parallele Stadien mit ihren Vorläuferinnen entwickelt. Die Faustische Geschichte aber unterscheidet sich grad-, nicht artweise von den übrigen regionalen Kulturen dadurch, daß das Thema eines zweiwertigen, sich von der Welt distanzierenden Bewußtseins hier mit einer Intensität und rücksichtslosen Konsequenz durchgeführt worden ist, wie sonst nirgendwo. Keine der übrigen Kulturen hat den unbarmherzigen Dualismus erreicht, der in den Schöpfungen des abendländischen Menschen zum Durchbruch kommt; und keine hat deshalb dieselbe bewußte Klarheit über das Wesen des Subjekts erreicht, wie sie in der "Kritik der reinen Vernunft", der "Phänomenologie des Geistes" und in den Briefen "über die ästhetische Erziehung des Menschen" zu beredtem Ausdruck kommt. Dieser metaphysische Radikalismus, den die anderen Hochkulturen, speziell die magische und antike Geschichte nur vorbereiten konnten, treibt die historische Entwicklung im Abendland weit über die anderswo erreichten Realisationsstufen des zweiwertigen Bewußtseins hinaus. Alle anderen historischen Abläufe bleiben dabei stehen, daß sie ihr inhaltliches Apriori als individuelles, nicht wiederholbares Seelentum in der Wirklichkeit realisieren. Dann stagniert ihr geschichtlicher Prozeß. Die abendländische Kultur hingegen treibt sich selbst über den Konkretionsprozeß ihrer spezifisch faustischen Phsysiognomik hinaus und fügt den letzten auf dieser Geschichtsebene möglichen Realisationsschritt hinzu, die Einbildung der formalen, unbestimmten zweiwertigen Subjektivität überhaupt in die Wirklichkeit.

Damit aber ist das Ende klar. Die verschiedenen Weltintrojektionen des zweiwertigen Ichs, die in den vorausgehenden Geschichtsabläufen vollzogen wird, konnten deshalb nicht von einer Kultur in die andere transferiert werden, weil sie inhaltlich traditionsbestimmt und deshalb nur lokal repräsentativ und verstehbar waren. Die letzte "technische" Abbildung der faustischen Seele auf die physische Realität der Umwelt ist nicht mehr inhaltlich bestimmt. Was hier in die objektive Dimension projiziert wird, ist nicht ein spezifisches, inhaltliches Apriori des faustischen Seelentums, sondern jene anonyme generelle Kraft, die sich aus der inneren Spannung des zweiwertigen Bewußtseinszustandes entwickelt, die als solche allen regionalen Hochkulturen gemeinsam ist und die ihrerseits die inhaltlichen lokalen Apriori als historische Symbolik sekundären Ranges erst hervortreibt. Alle individuellen Symboliken der verschiedenen Hochkulturen sind von hier aus gesehen nur verschiedene Mittel und nebengeordnete Ausdrucksformen, die alle ein und demselben historischen Ziel dienen, den generellen Erlebniszustand der zweiwertigen Bewußtsseinssituation des Menschen in einer endgültigen Projektion in die physische Außenwelt zu realisieren und historisch konkret zu machen.

An dieser letzten Aufgabe sind alle regionalen Geschichtsabläufe mit Ausnahme des abendländischen Versuches gescheitert. Aus dem Charakter dieser letzten Ich-Introjektion in die Maschine aber ergibt sich, daß dieses "technische" Abbildungsverhältnis der Subjektivität in die Maschine bedingungslos von einer Hochkultur zur anderen transferiert ist, sobald beide Transferpartner das Stadium der Zivilisation erreicht haben. Die Geschichte dieser Übertragung der Maschinentechnik des Abendlandes auf die übrigen Hochkulturen tritt in der faustischen Geschichte an die Stelle der "zweiten Religiosität". In allen nicht-abendländischen Geschichtszuständen der zweiten Periode der Weltgeschichte zieht sich die Seele, sobald sie sich in ihren Schöpfungen des objektiven Geistes aller inneren Bestimmungen entledigt hat, ganz in ihre innerste Subjektivität zurück. Sie hat mit der Welt, in der sie ihre säkulare Aufgabe erfüllt hat, nichts mehr zu tun und um dem Tode und der Vergänglichkeit eines irdischen Zustands, der keine Zukunft mehr hat, zu entgehen, flüchtet sie sich in die zeitlose Einheit mit dem Absoluten.

Dieser mystische Ausweg aus der Geschichte aber ist der faustischen Seele versagt. Mit dem letzten Schritt, in dem sie ihre reine und unbestimmte Subjektivität aus sich heraus und in die Maschine verlegt hat, ist ihr die Rückkehr in die für sich seiende Subjektivität und in die "zweite Religiosität" abgeschnitten. Von hier aus kann der Weg nur noch vorwärts in tiefere und radikalere Seinsprojektionen, aber nicht mehr rückwärts in die Bewußtsseinsverfassung der radikalen Introszendentalität gehen, die die Welt und ihr Objektsein von sich ablöst. An Stelle dieses geschichtsfeindlichen Zustandes der "zweiten Religiosität" tritt im Abendland eine weitere äußerst lebendige Geschichtsepoche, deren Thema der Transfer der abendländischen Technik auf die übrigen regionalen Hochkulturen ist. Wir stehen heute in den Anfängen dieser Periode.

Wir erachten es als eine bloße Angelegenheit der geschichtsphilosophischen Terminologie, ob man diese Ära des Transfers als die letzte geschichtliche Bewegung der abendländisch faustischen Seele betrachten will, oder ob man vorzieht, sie als generelle Integrationsperiode zu definieren, deren historische Subjekte alle regionalen Hochkulturen zugleich sind, und in der die gesonderten Entwicklungsstränge der zweiten Weltgeschichte des Menschen sich zum Schluß in einer einheitlichen historischen Bewegung versammelte. Obwohl unter anderen Gesichtspunkten es möglich und zulässig ist, die technische Integrationsperiode der ganzen östlichen Hemisphäre als den Schlußabschnitt der faustischen Geschichte zu betrachten, möchten wir in den gegenwärtigen Erörterungen den zweiten Standpunkt vorziehen. Zweierlei Gründe sprechen dafür. Erstens spielen die Zivilisationen der vorangegangenen Hochkulturen in diesen neuen Entwicklungen keineswegs die Rolle passiver Objekte, mit denen die abenländische Technokratie nach Belieben schaltet und waltet. Ein solches mehr oder weniger indifferentes Abhängigkeitsverhältnis existierte in der kolonialen Zeit, die heute fraglos zu Ende ist. Die gegenwärtige Transferperiode aber ist durch sehr entgegengesetzte Eigenschaften ausgezeichnet. Wir haben bereits weiter oben angemerkt, daß Spengler im Irrtum ist, wenn er die Zivilisationsperioden der Hochkulturen als geschlechtslose Zustände auffaßt, in denen die individuelle Kulturseele erloschen und gestorben ist. Die Toten stehen in der Tat nicht auf und haben keine Zukunft. Im Gegensatz zu dieser im "Untergang des Abendlandes" vorgetragenen Auffassung betrachten wir die Zivilisationen als historisch suspendierte Lebensumstände, die unter bestimmten Umständen in die aktive Bewegung der Geschichte zurückkehren können.

Diese Umstände sind dort gegeben, wo einer Zivilisation von außen her ein Lebensmotiv gegeben wird, das in ihrer eigenen Entwicklungsrichtung präzis impliziert ist, daß sie also von selber erreicht haben würde, hätte sie ursprünglich die Kraft besessen, den einmalig gewählten Weg konsequent zu Ende zu gehen. Alle vor-faustischen Hochkulturen aber sind vorzeitig erlahmt und auf ihrem Weg zusammengebrochen, ehe sie das in der Weltgeschichte des zweiwertigen Bewußtseins intendierte Ziel erreicht hatten. Dieser vorzeitige Zusammenbruch ist nicht ein Symptom einer historischen Schwäche oder Minderwertigkeit angesichts der Maßstäbe, die die abendländische Kultur schließlich gesetzt hat. Jede der anderen regionalen Hochkulturen besaß ebenso viel historische Stoßkraft und Lebensenergie wie die letzte, die schließlich das Ziel erreicht hat. Was sich hier in Wirklichkeit abgespielt hat, und warum die abendländische Kultur einen temporären historischen Vorsprung vor den anderen gewonnen hat, kann am besten durch ein einfaches Beispiel erläutert werden. Wenn wir mehrere Autos auf verschiedenen Straßen nach einem 100 km entfernten Bestimmungsort schicken und jedem Wagen nur soviel Betriebsstoff mitgeben, um das Ziel auf dem kürzesten Weg zu erreichen, dann wird nur ein Wagen ankommen. Nämlich der, der die kürzeste Straße gewählt hat. Die übrigen werden auf ihren Wegen unterwegs liegen bleiben. In der Tat ist von allen regionalen Hochkulturen nur die faustische direkt auf das metaphysische Ziel ihrer Geschichte, die zweiwertige Struktur des subjektiven Bewußtseins der physischen Realität aufzuzwingen, zugegangen. Alle anderen haben Umwege zu diesem Ziel gewählt und sind dabei auf der Strecke geblieben. Das heißt, daß diese Umwege umsonst gewesen sind. Im Gegenteil! An metaphysischer Tiefe ist die indische Kultur der europäischen unvergleichlich überlegen. in der Ausbildung der ästhetischen Form hat der Abendländer den Chinesen nie erreicht. Im juristischen Denken sind wir auch heute noch subalterne Schüler des Römertums, und unsere Geschichtsphilosophie fußt selbst bei Schelling und Hegel noch auf dem magischen Denken St. Augustins.

Auch die mächtige Todessymbolik Ägyptens, der gegenüber die analogen Ausdrucksmittel Europas flach und schwächlich wirken, war ein freilich äußerst langer Weg zu diesem gemeinsamen Ziel aller regionalen Hochkulturen, ihre zweiwertige Subjektivität in der objektiven Dimension des Seins abzubilden. In der Rezeption der Technik als dem letzten möglichen Abbildungsschritt wird den außereuropäischen Kulturen also nichts wesensfremdes infiltriert, dessen metaphysische Hintergründe für sie unassimilierbar sind. Was hier aus der faustischen Kultur transferiert und von den übrigen Geschichtstraditionen der östlichen Hemisphäre rezipiert wird, ist das allen gemeinsame metaphysische Ziel. Die seit Jahrhunderten oder noch länger erstarrten Zivilisationen beginnen deshalb aus ihrem Schlaf der suspendierten historischen Existenz aufzuwachen und sich der westlichen Technik zu bemächtigen. Dieser Prozeß, obwohl noch in seinen Anfängen, ist heute bereits soweit vorgeschritten, daß man deutlich beobachten kann, daß das historische Subjekt dieser neuen geschichtlichen Bewegung nicht die faustische Seele mit ihrem noch lokal beschränkten inhaltlichen Apriori ist, sondern daß hier das generelle formale zweiwertige Bewußtsein, das allen diesen Kulturen zugrunde liegt, endlich zu eigenen historischen Ausdruck kommt. Denn erst in der Maschine und der ihr zugehörigen Technik findet es eine symbolische Realisation seiner selbst, die indifferent gegenüber den materialen symbolischen Motiven ist, die die regionalen Hochkulturen bisher voneinander getrennt haben. Es ist aus diesem Grunde besser, diese letzte Ära nicht mehr als einen Teil der faustischen Geschichte zu betrachten, obwohl zweifellos Europa allein zu ihr den Anstoß gegeben hat. Zwar ist richtig, daß nur in der faustischen Kultur jene äußerste Realisationsform des zweiwertigen Bewußtseins entdeckt worden ist, in der das inhaltlich bestimmt individuelle Seelentum einer lokalen Hochkultur in die formale und absolut allgemeine zweiwertige Bewußtseinsstruktur, die allen Hochkulturen eigen ist, übergeht. Aber sobald dieser Übergang einmal gemacht ist, kann von einem spezifischen indischen, chinesischen, magischen, antiken usw. Seelentum nicht mehr die Rede sein. Von nun an ist das Subjekt der verbleibenden historischen Entwicklungen der östlichen Hemisphäre ausschließlich das allgemeine zweiwertige Seelentum des Menschen in der ontologisch-klassischen Periode der Weltgeschichte.

Es existiert überdies noch ein zweiter Grund, warum man die Rezeption der abenländischen Maschinentechnik in den Gebieten der anderen lokalen Hochkulturen nicht als einen Vorgang einer spezifisch faustischen Geschichte betrachten soll. Für den faustischen Menschen ist die Maschine zu stark mit der eigenen Metaphysik beladen. Er ist nicht in der Lage sie sozial in einer so generellen Weise zu interpretieren, daß seine eigenen nur für ihn gültigen metaphysischen Voraussetzungen dabei verschwinden. Der Apostel der abendländischen Technik muß deshalb ein Menschentyp sein, der die spezifischen inhaltlichen Bestimmungen des faustischen Seelentums in sich überwunden hat, resp. sie nicht mehr anerkennt, der aber andererseits den technischen Lebensstil und die Maschine als Symbol des gegenwärtigen historischen Prozesses empfindet. Kurz gesagt: dieser Apostel muß ein "Nachzügler" der bisherigen Hochkulturen sein und charakteristisch durch eine völlige seelische Indifferenz gegenüber den inhaltlichen Tiefendimensionen der großen zweiwertigen Hochkulturen.

Das Bild eines solchen "Nachzüglers" hat Spengler im zweiten Band seines großen geschichtsphilosophischen Werkes treffend beschrieben. [12] Wir lesen dort. "Den unermeßlichen Unterschied der faustischen und der russischen Seele verraten einige Wortklänge. Das russische Wort für Himmel ist Njebo, eine Verneinung (n). Der Mensch des Abendlandes blickt hinauf, der Russe blickt zum Horizont ins Weite. Man muß den Tiefendrang beider also dahin unterscheiden, daß er dort die Leidenschaft des Vordringens nach allen Seiten in den unendlichen Raum ist, hier ein Sichentäußern, bis das "Es" im Menschen mit der endlosen Ebene eins geworden ist. So versteht der Russe die Worte Mensch und Bruder: er sieht auch das Menschentum als Ebene. Der Gedanke, daß ein Russe Astronom ist? Er sieht die Sterne gar nicht; er sieht nur den Horizont. Statt Himmelsdom sagt er Himmelsabhang. Es ist das, was mit der Ebene irgendwo in der Ferne den Horizont bildet. Das kopernikanische System ist seelisch für ihn etwas Lächerliches, mag es mathematisch sein, was es will.

"Schicksal" klingt wie eine Fanfare, `ssudjba'knickt ein. Es gibt kein Ich unter diesem niedrigen Himmel. `Alle sind an allem schuldig', das `Es' in dieser endlos gedehnten Ebene - das ist das metaphysische Grundgefühl aller Schöpfungen Dostojewskis. Deshalb muß Iwan Karamasoff sich den Mörder nennen, obwohl ein anderer den Mord begangen hat. Der Verbrecher ist der Unglückliche - das ist die vollkommene Verneinung faustischer persönlicher Verantwortlichkeit. Russische Mystik besitzt nichts von jener hinaufschwebenden Inbrunst der Gotik, Rembrandts, Beethovens, die bis zum himmelstürmenden Jubel anwachsen kann. Gott ist hier nicht die azurne Tiefe dort oben. Die mystischen russische Liebe ist die der Ebene, die zu den Brüdern unter gleichem Drucke, immer längs der Erde - längs der Erde; die zu den armen gequälten Tieren, die auf ihr wandern, zu den Pflanzen, niemals zu den Vögeln, Wolken und Sternen. Das russische Wolja, unsere Wille, bedeutet vor allem Nicht-müssen, Freisein - nicht für, sondern von etwas, vor allem von der Verpflichtung zu persönlicher Tat. Willensfreiheit erscheint als ein Zustand, in dem kein anderes "Es" befiehlt und man sich also der Laune hingeben kann. Geist, esprit, spirit ist , das russische duch ist . Was für ein Christentum wird aus diesem Weltgefühl einst hervorgehen?" [13]

Wir haben diese Bemerkungen Spenglers ausführlich zitiert, einerseits weil es notwendig ist, einer Fehlinterpretation des Russentums, in die Spengler und seine Anhänger verfallen sind, zu begegnen; andererseits weil uns die russische Seele hier phänomenologisch richtig beschrieben scheint und wir auf die von Spengler beschriebene grundsätzliche Erlebnissituation des russischen Menschen noch öfters zurückkommen werden. Vorerst allerdings wollen wir mit der Fehlinterpretation beginnen. Das obige Zitat schließt mit der Frage nach der Gestalt eines hypothetischen, zukünftigen russischen Christentums. "Das Russentum der Tiefe läßt heute eine noch priesterlose, auf dem Johannesevangelium aufgebaute dritte Art des Christentums entstehen, die der magischen unendlich viel näher steht als der faustischen, die deshalb auf einer neuen Symbolik der Taufe beruhend und, weit entfernt von Rom und Wittenberg, in einer Vorahnung künftiger Kreuzzüge über Byzanz hinweg nach Jerusalem blicht", hieß es an anderer Stelle. [14]

Dazu ist von vornherein zu bemerken: für eine neue, dritte Konzeption des Christentums, die die bisherigen magischen und abendländischen Formen überbietet, ist die russische Seele metaphysisch zu schwach. Eine neue Weltreligion setzt eine Kultur und ein Seelentum voraus, das stärker und innerlich mächtiger als die vorangehenden inhaltlichen Varianten des historischen Bewußtseins ist, die sich auf der jeweiligen generellen Geschichtsstufe entwickelt haben. Nur ein Ich, das durch die Entdeckung einer neuen bisher nicht erlebten und erlebbaren Realitätsdimension überwältigt worden ist, ist imstande seine Innerlichkeit in noch nicht dagewesenen Kategorien der religiösen Erfahrung zu übersetzen. Die russische Seele aber repräsentiert keine dimensionale Erweiterung der Erlebniskapazität des menschlichen Ichs, sondern eher eine Verengung und Konzentration auf ein bis dato Erreichtes unter resignierten Verzicht auf ungewisse und ungesicherte metaphysische Perspektiven. Die Dogmengeschichte der griechischen Kirche hat bereits seit einem Jahrtausend ihr Ende gefunden, "und eine Wiederbelebung dieser Geschichte ist nicht leicht denkbar." [15] Das christliche Dogma verliert in der griechischen Orthodoxie rapide seine Tiefendimension, die sich durch gestufte Reflexionsschichten erstreckt. Es gleicht sich der seelischen "Ebene" des russischen Welterlebnisses an. Es ist tief bezeichnend, daß nach dem Ikonoklastenstreit plastische Abbildungen von der griechischen Kirche fast ganz ausgeschlossen worden sind. Die plastische Kunstausübung ist unter dem Einfluß der Orthodoxie und der Theorie des "authentischen Bildes" hier nicht mehr aus der Verkümmerung herausgekommen. [16] Das ist kein Zufall, denn wenn nach der Auffassung des Theodrus Studita das Verhältnis des Abbildes zum Urbild eine notwendiges ist - und auf diesem notwendigen Zusammenhang, der bis zur spirituellen Identität geht, beruht die Bilderverehrung - dann ist die plastische Figur kein adäquates Abbild. Das Bild, das sie dem Beschauer bietet, wechselt mit dem Standpunkt des Beobachters seinen optischen Charakter. Die Statur löst sich für den Betrachter, der um sie herumgeht, in eine unendliche Folge von Abbildgestalten auf. Was im, gegebenen Fall gesehen wird, hängt vom perspektivischen Blickort des Beschauers ab. D.h. das jeweilige Bild ist nicht absolut objektiv sondern "subjektiv" gefärbt. Die subjektive Ikon aber ist keine Ikon mehr. Was das ikonische Bild repräsentiert, ist die endgültige Abbildung des Geistes auf das Sein. Eine solche Abbildung verträgt nicht mehr die perspektivische Veränderlichkeit der plastischen Figur. Die dreidimensionale Abbildung im Körper, der schließlich immer subtiler begriffen wird, bis er in der abendländischen Kunst als Klangkörper und mathematischen Zahlenkörper auftritt, ist ein symbolischer Ausdruck des Wissens, daß der Logos nur im Unendlichen, in einer unendlichen Serie sich hintereinanderlegender Perspektiven auf das materielle Sein abgebildet werden kann. Von dieser inneren Gewißheit gibt die dämmernde Tiefe gotischer Dome ebenso Zeugnis wie die faustische Auflösung des aristotelischen Urteils in die unendliche Stufenhierarchie des Funktionenkalküls in der symbolischen Logik. Alle menschliche Metaphysik beruht auf jenem Distanzerlebnis einer absoluten, nicht auslotbaren Tiefe. Die wahre, endgültige, perspektivenlos Abbildung des Geistes Gottes auf die materielle Realität findet erst im Absoluten statt. Die coindidentia oppsitorum ist nicht von dieser Welt. Ein eineindeutiges (umkehrbar eindeutiges) Abbild des Heiligen auf das Irdische gibt es nicht.

Gerade das aber behauptet Theodor von Studion, einer der geistigen Väter der griechisch-byzantinischen Tradition der orthodoxen Kirche. Das das Verhältnis des Abbildes ( ) zum Urbild ein notwendiges ist, [17] existiert zwischen beiden eine Relation der spirituellen Identität. "Theodor behauptet, daß die Materie gleichgültig sein, daß man aber in der Form der authentischen Bilder den wirklichen Christus, die wirkliche Maria und die wirklichen Heiligen habe. Sie alle haben ihr in sich getragen, und dieses ist unabhängig von der personellen Ausprägung; es prägt sich weiter aus von Bild zu Bild, erst selbsttätig ... dann durch Künstlerhand, wenn sie treu den Typus wiedergibt". [18] Man besitzt also in der Ikon die Essenz des Göttlichen direkt, und die coincidentia oppositorum, die für den Cusaner ein unerreichbares, im Absoluten gelegenes Ziel war, ist in jedem kleinen Heiligenbildchen vollzogen.

Damit ist die Voraussetzung gegeben, warum die Ikon keine Plastik sein darf und nur das zweidimensionale Bild eine angemessene Darstellung ist. Die aristotelische Logik des zweiwertigen Bewußtseins postuliert, daß der unversöhnliche Gegensatz von Ich (Position) und Welt (Negation) nur unter dem Ausschluß einer dritten Dimension in ein endgültiges Identitätsverhältnis aufgelöst werden kann. Aber für jede irdische Bejahung und Verneinung gibt es ein dahinterliegendes Drittes. Die Alternative: die Rose ist rot oder nicht-rot schließt die unendliche Perspektive fernerer Alternativen, die nichts mit Farbe zu tun haben, nicht aus. Die Disjunktion: der Angeklagte ist schuldig oder nicht-schuldig schließt nicht aus, daß er gut oder böse, blond oder brünett, wohlgenährt oder hungrig ist. Das archetypische Verhältnis zwischen subjektivem Geist und objektiver Existenz ist in der platonischen Ideenpyramide ausgedrückt:

Wenn der Geist seine spirituelle Identität mit sich selbst auf die Materie projiziert, so kann das nur in einer unendlichen Serie von zweiwertigen Approximationen geschehen. Wenn die Basis A' - B' die Alternative rot - nicht-rot repräsentiert, dann liegt unter ihr die tiefere Alternative A'' - B'', Farbe - nicht-Farbe und unter der letzteren eine weitere A''' - B''', die sich in einem neuen Dualismus eines weiteren Prädikats auseinanderspannt. Und wie sehr wir auch unsere Alternativen verallgemeinern und dadurch C der absoluten Realitätsbasis A - B annähern, wir erreichen die letztere nie. Bei Sequenz C C' C'' C'''... ist unendlich. Solange das Ich sich selbst Ich ist und als Subjektivität der Welt gegenüber steht, solange schwebt C als Reflexionsdistanz über der absoluten Ebene A-B. Die Abbildung des Geistes auf das Sein kann nur in einer unendlichen Reihe von immer neuen Realitätsprojektionen vollzogen werden, und solange C Höhendistanz über A - B hat, ebensolang existiert relativ zu A und B das vom endgültigen Sein ausgeschlossene Dritte, und die coincidentia oppositorum der Gegensätze A und B bleibt unvollzogen, weil sie von C auseinander gehalten werden. Dies ist die faktische Bewußtseinssituation des historischen Menschen, der dank seiner "Kreatürlichkeit" ewig im Abstand vom Absolut bleibt und seinen eschatologisch-utopischen Endzustand in der Geschichte niemals erreichen kann. Das "Dritte", die sich aus dem faktischen Gegensatz von A und B heraushaltende Reflexion C, die sich auf diese Weise ihre Subjektivität bewahrt, bleibt in der konkreten Existenz des Menschen stets eingeschlossen.

Die aristotelische Logik aber, die in ihrer Zweiwertigkeit den Sinn des Denkens und Erlebens definiert, der auf dieser Geschichtsstufe sich aktiv realisiert, fordert in ihrem Satz vom ausgeschlossenen Dritten, daß das Bewußtsein erst dann seine eigene Wahrheit und objektive Realisation gefunden hat, wenn jene sich aus der Wirklichkeit zurückhaltende Reflexion vollkommen verschwunden ist und die Alternative a - B keine Tiefendimension mehr besitzt, in der sie fraglich und vorläufig erscheinen kann. [19] D.h. diese Logik fordert als Ziel des Selbstbewußtseins, daß dasselbe seine Erlebniskategorien derart formulieren soll, daß alle logischen Bestimmungen, in denen es sich und die Welt als ko-existent versteht, präzis in dieselbe Systemebene fallen sollen, wie etwa die Ziffern eines Zahlensystems, die nicht-quantitative Begriffe (wie "süß", "blond", "traurig") als irrelevant ausscheiden.

Wer auch nur das geringste Flair für metaphysisches Denken hat, wird sagen, daß der Satz vom ausgeschlossenen Dritten eine Forderung aufstellt, deren Erfüllung dem Denken Gottes vorbehalten ist. Denn logische Prädikate, die diesem Axiom materialiter genügen, sind mit der Wirklichkeit, die sie indizieren, identisch. Sie konstituieren also einen Zustand, in dem Denken und Sein durch keinen Reflexionsabstand mehr getrennt und deshalb vollkommen identisch sind. Ein "Denken", das sich in solchen Prädikaten bewegt, schafft die Wirklichkeit dadurch, daß es sie denkt. Ein solches Denken ist von praktischer Handlung ununterscheidbar.

Wie gesagt: der Satz vom ausgeschlossenen Dritten ist im menschlichen Bewußtsein unrealisierbar. er bleibt logisches Postulat einer unerreichbaren Wahrheit. In dem unendlichen Grade seiner Nichterfüllung beschriebt er die spirituelle Distanz, die den Menschen von Gott trennt. Andererseits aber ist dieses klassische Axiom ein grundlegendes Gesetz des zweiwertigen, irdischen Bewußtseins. D.h. es treibt den Menschen in seiner Geschichte (der regionalen Hochkulturen) in Richtung seiner vorläufigen und partiellen Erfüllung. Dies führt zu jener von uns beschriebenen existentiellen Bewegung des historischen Individuums in der zweiten Etappe der Weltgeschichte, in der das selbe, nachdem es einmal seine prinzipielle Verschiedenheit vom objektiven Sein erkannt hat, versucht, durch die Formenwelt des objektiven Geistes seine Subjektivität in die Ebene faktischer Existenz einzubauen.

Diese prinzipielle Verschiedenheit besteht darin, daß das Subjekt als solches nur Reflexionstiefe besitzt, aber keine Reflexionsbreite. Das Objekt dagegen ist metaphysisch "flächenhaft", es besitzt nur Reflexionsbreite, aber keine Tiefe. Das Faktische, nur Natürliche, ist bloße Oberfläche, es ist nichts "dahinter". Subjektivität, reine Reflexion, andererseits ist ungreifbare Perspektive der Distanz, des formlosen Inhalts; hier ist allerdings viel "dahinter", aber nichts "vorn" und hat tastbare Gestalt, die verpflichtende Kontakte erlaubt. Was wir Menschen des Zeitalters der regionalen Hochkulturen unter Geschichte verstehen, ist ein Versuch, diese formlose und ungebändigte Tiefe samt ihren vieldeutigen Perspektiven auf die eindeutige Fläche des faktischen Seins abzubilden. Dem Übernatürlichen in der Ebene der Natur Form zu geben und es in diesen Formen zu verstehen.

Es ist der Fluch der Geschichte, daß ein solcher Versuch nur mit grundsätzlich unzureichenden Mitteln unternommen werden kann und daß der absolute Gewinn, der in ihm nichtsdestoweniger zu Tage tritt, dem Menschen, der ihn erarbeitet hat, nicht mehr zugute kommt. "Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks", sagt Hegel. [20] Sie ist vielmehr "die Schlachtbank ... auf welcher das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht worden ist". [21] Das Opfer, das hier gebracht wird, ist unvermeidlich und es berührt das Wesentlichste im Menschen, insofern es spirituell ist. Je mehr nämlich der Mensch in den regionalen Hochkulturen seine innerliche Reflexionstiefe auf die objektive Reflexionsbreite abbildet und sie in der eindeutigen Ebene des Seins zur Form und zu allgemeinverbindlichem Ausdruck bringt, desto flacher wird er selbst und desto mehr verarmt er seelisch. Die Serie der sich folgenden Reflexionsstandpunkte C, C', C'', C'''... ist zwar theoretisch, resp. formal unendlich und kann nicht ausgeschöpft werden. Aber wir dürfen nicht vergessen, daß der Mensch in jeder einzelnen Hochkultur ja nicht die zweiwertige Seele der unendlichen Tiefenperspektiven überhaupt in die objektive Realität des Seins wirft, sondern seine spezifische, inhaltlich bestimmte Variante, die in China eine andere ist als in Indien und Ägypten; und die in der Antike, der magischen Kultur und im Abendlande wieder verschiedene, jedes Mal andere Züge besitzt. Dieses inhaltliche Apriori, in dem sich die Reihe der C, C', C'', C'''... Standpunkte jedesmal neu und in bisher nicht dagewesener Weise bestimmt, ist aber endlich. D.h. es besteht nur eine endliche Anzahl der Reflexionsstandpunkte C. Hat aber die jeweilige Kulturseele diese Besetzungen erst einmal aus der eigenen Tiefe hinaus und auf die Seinsebene projiziert, dann hat sie sich selber innerlich entleert. Sie ist von ihrer Geschichte seelisch ausgesogen und wandert von nun an als ein substanzloser seelischer Mechanismus durch eine ihr fremder und fremder werdende historische Landschaft. der letzte "Inhalt", der ihr geblieben ist, ist die eintönige Wiederholung ihres Reflexionsmechanismus (C), in dem sich jetzt C nicht mehr von C', C'' usw. unterscheiden kann, weil die Unterscheidungsmale, nämlich die inhaltlichen Bestimmungen der einzelnen Reflexionspunkte der freien Reflexion und ihren Tiefenperspektiven nicht mehr angehören. Sie sind längst fixiert in der flachen Existenzebene der Reflexionsbreite, die sich als faktische Welt jenseits des - eine autonomen - Bewußtseins dehnt.

Hier enden alle regionalen Hochkulturen ihre spirituelle Sondergeschichte. Nur die letzte in ihrem Kreis, die abendländische Kultur als Projektion des faustischen Weltgefühls, treibt ihren Weg noch um einen einzigen, den letztmöglichen Schritt weiter: sie setzt auch diesen leeren klappernden Reflexionsmechanismus, der den generellen Restbestand alles menschlichen Seelentums auf dieser weltgeschichtlichen Stufe umfaßt, aus sich hinaus und placiert ihn als Maschine in die tiefenlose Ebene faktischer Existenz. Damit ist das in der aristotelischen Logik vorgeschriebene Ziel des Bewußtseins scheinbar erreicht. Jedenfalls ist es soweit verwirklicht, als das im kreatürlichen Bereich und historisch empirisch überhaupt möglich ist. Damit aber setzt eine spirituelle Krise ohnegleichen ein. Die Seele, der es geglückt ist, sich selbst in Gestalt der Maschine in die Wirklichkeit zu projizieren, ist ja nicht der heiße göttliche Funken, durch den das Ich am göttlichen Leben teil hat. Es ist nur die kalte Asche eines ausgebrannten Feuers. Mehr noch! Die Seele hat sich hier selbst verhökert. Für ihre der Zeit und der Vergänglichkeit unterworfene Tiefe hat sie das Linsengericht der flachen zeitlosen Dauer in der mechanischen Existenz eingetauscht. Subjekt und Objekt sind in einer teuflischen Union zusammengeschmolzen und nur das böse Gewissen als letzte Beziehung des Menschen zu seinem eigensten introszendenten Ursprung schwebt schuldbewußt über diesem metaphysisch eingeebneten Dasein.

Jetzt sollte es deutlich sein, daß das Symbol der endlosen Ebene, das Spengler dem Russentum als historisches Apriori zuschreibt, nicht der Ausdruck eines neuen nachfaustischen Seelentums ist, das die zweite Stufe der Weltgeschichte um eine weitere regionale Kultur individueller Prägung bereichern und eine eigene Religion, Kunst, Wissenschaft usw., kurz eine spezifische historische Symbolik der "Ebene" hervorbringen wird. Die slavische Melancholie, die über den weiten Steppen Osteuropas liegt, ist nicht das ahnungsschwere Dämmern einer erwachenden Seele, die ihre Geschichte noch vor sich hat. Jenes schuldhafte Lebensgefühl spricht im Gegenteil von einer langen historischen Tradition, die endlich gebüßt werden muß; von einer verlorenen Seele, die sich dem Teufel verkauft hat; von einem hochmütigen Bewußtsein, das sich zu sterben weigerte und deshalb die eigene Kraft und Spontaneität der zeitleeren Dauer des Mechanismus und der selbsttätigen Maschine überantwortete. Gewiß hat man die Maschine, kaum daß sie geschaffen war, auch in ihrem westeuropäischen Erfindungsbereich als teuflisch empfunden [22], man fühlte aber nichtsdestoweniger das eigene Gewissen nicht beschwert und empfand keine besondere Verantwortlichkeit für das eigene Produkt. Was i der westlichen Welt je gegen die Maschine gesagt worden ist, hat wenig Konsequenz. der faustische Mensch vergaß nie ganz den religiösen Ursprung alles technischen Denkens, das in den christlichen Klosterzellen des Mittelalters beginnt. "Diese inbrünstigen Erfinder in ihren Klosterzellen, die unter Beten und Fasten Gott sein Geheimnis abrangen, empfanden das als einen Gottesdienst. Hier ist die Gestalt Fausts entstanden, das große Sinnbild einer echten Erfinderkultur. Die scientia experimentalis, wie zuerst Roger Bacon die Naturforschung definiert hatte, die gewaltsame Befragung der Natur mit Hebeln und Schrauben beginnt, das als Ergebnis in den mit Fabrikschloten und Fördertürmen übersäten Ebenen der Gegenwart vor unseren Augen liegt. [23]

Nicht das Wissen, resp. das Resultat des Wissens (die Maschine) ist in der Faustsage das Teuflische, sondern die Aufgabe des eigenen Seelenheils als Preis für die technische Macht. In sekularer Terminologie: die geschichtliche Aufgabe des Menschen war, sein eigenes Bewußtsein und seine eigene schöpferische Kraft auf die Maschine zu übertragen. Aber dieses Bewußtsein ist eng und diese Kraft ist beschränkt; deshalb liegt die Versuchung nah, die Maschine nicht als Bild seiner selbst sondern als Bild des "ganz Anderen", der personifizierten Natur, zu bauen. Das ist Heidentum und Götzendienst. Der Mensch, der eine Maschine entwirft, steht vor der spirituellen Entscheidung, in seinen Entwurf die Subjektivität als Natur oder als Geist hineinzuprojizieren. Aber seine Subjektivität als Geist ist nur jener winzige mystische Funke, von dem die Mystiker sprechen. Seine Subjektivität als Natur aber ist der triebhaft beherrschte Körper in der Übermacht seines animalischen Dranges. Hier erliegt schließlich der homo faber dem Angebot des Teufels. Die Maschine, die der faustische Mensch in seiner Geschichte produziert, ist nicht ein Abbild seiner spirituellen Subjektivität sondern eine potenzierte Wiederholung der blinden Subjektivität seines natürlich lebendigen Leibes. Theologisch-metaphysisch liegt hier eine Schuld vor. Geschichtlich-sekular betrachtet ist dieser Pakt mit dem "Teufel" unvermeidlich. Auch die Technik muß, wie wir bereits weiter oben bemerkten, mit einem primitiven, resp. Naturstadium beginnen. In diesem primitiven Stadium identifiziert der Mensch seine innere Subjektivität mit der Umwelt, in die er sich geworfen sieht. Die nächste Umwelt seines Willens ist sein eigener Körper. Eine neue Maschinentechnik mit einer nicht-primitiven Idee der Maschine wird dann beginnen, wenn der homo faber begreift, daß die erste Identifikation des Mechanismus mit dem Arbeitsrhythmus seines eigenen Körpers nur eine vorläufige Projektion seiner formalen Subjektivität (als Tätigkeit) ist, und daß der Mensch, der sich damit begnügt, seine Seele dem ganz Anderen, also dem Teufel überantwortet hat. Dieses Begreifen des "unmenschlichen" Charakters der klassischen Maschine ist heute in Amerika in langsamem Entstehen. in der Theorie des "Cybernetics" kündigt sich ein transklassischer Maschinentyp an, der ein adäquates Abbild menschlicher Subjektivität sein will.

Von diesen künftigen Perspektiven, die ein neues metaphysisches Bewußtsein des Menschen einer generell planetarischen Geschichte voraussetzen, sieht der Russe nichts. Er steht nicht über dem Schicksal des klassischen Menschen der zweiten Stufe der Weltgeschichte. Er ist in dieses Schicksal selbst zutiefst hineingezogen, weil es seine Aufgabe ist, diese Epoche der regionalen Hochkulturen endgültig zu liquidieren. Der Bolschewismus, seine eigene historische Form, die er endlich gefunden hat, entwickelt die letzte und radikalste Version des zweiwertigen Bewußtseins, in der das Axiom vom ausgeschlossenen Dritten der freischwebenden Reflexion, die sich von der Faktizität der Seinsebene fernhält, nun endlich erfüllt ist und Bewußtsein und Sein in der gleichen Dimension zu liegen kommen. Die in den Himmel ragende platonische Pyramide der metaphysischen Existenz des Menschen ist immer niedriger geworden, ihre Breite immer dominierender, bis schließlich ihr Scheitelpunkt im Symbol der endlosen Ebene endgültig planiert ist. Aus unserem symbolischen Dreieck auf Seite ... ist

geworden. Das Dritte, die ehemals freie und über der Welt schwebende Subjektivität ist jetzt in der Seinsebene eingefangen und dort unwiderruflich gebunden. Solange das Dritte in der unvollendeten Existenz der zweiwertigen Bewußtseinsverfassung noch als autonom tätiges spirituelles Prinzip über der gewesenen Freiheit der Ebene A - B schwebte, solange lockte es in unerforschte metaphysische Tiefen, in noch ungekannte und unerprobte Realisationsmöglichkeiten einer magischen Distanz. Man schweifte auch räumlich in die Ferne, weil dort das Geheimnis weste. In den unerreichbaren Tiefen des Raums war das Geheimnis gelöst, unter dem das eigene ratlose Dasein litt. Mochte dieser Glaube auch eines Tages zum Sterben verurteilt sein, solange jenes unsagbare Dritte aus der eigenen Realität ausgeschlossen war, durfte man es jenseits des Waldes und hinter den Bergen suchen. Distant meadows are green, sagt ein englisches Sprichwort.

Anders aber die russische Seele "... es ist keine pantheistische Raumtiefe um sie, keine bewaldete Weltkugel ..." [24] Für sie gibt es kein verborgenes Geheimnis mehr außer der Schuld. Und diese ist hier in der eigenen Brust. Aber weil man ganz die Schuld hat, hat man auch die Wahrheit. Deshalb die Weltmission des Bolschewismus. "Alle Menschen müssen russischen werden, als Erstes und vor allen Dingen russisch..." verkündet Dostojewski in seinen politischen Schriften. Der Russe ist aber der "neue Mensch", in dem sich die Geschichte erfüllt hat. In der Tat hat kein Inder, kein Chinese und kein Westeuropäer jemals in seinem Bewußtsein eine so intensive verzweifelte Zweiwertigkeit realisiert, wie eine solche in der russischen Emotionalität sowohl wie in dem politischen des Bolschewismus zutage tritt. Der Dualismus der Existenz, der alle regionalen Hochkulturen von dem primitiven Dasein abhebt, ist hier am schließlichen Ende dieser weltgeschichtlichen Epoche zu einem derartigen Grad der Unerträglichkeit gesteigert, daß der innere seelische Verband des Menschen auseinanderzureißen beginnt. Die russische Seele ist das zweiwertige Bewußtsein in seiner endgültigen Dekomposition begriffen. [25]

Dieser Dekompositionsprozess ist leicht zu begreifen und ein unvermeidliches Resultat der historischen Entwicklung. Was dem Seelentum des Menschen in dem regionalen Hochkulturen seine innere Form und unzerreißbare innere Einheit gibt, ist die unendliche Distanz des Ichs vom faktischen Sein. Es erfährt sich der Wirklichkeit gegenüber als das absolut Verschiedene, als totale Negation der in die unermeßliche Vielheit der Objekte aufgebrochenen Welt, als innere Konsequenz gegenüber der anarchistischen Brutalität der bloßen Fakten; kurz, als zu-sich-selbst-gehörige Ich-identität des geordneten und gegen das Draußen abgeriegelten Systems des Selbstseins. Nur der eine Pol der zweiwertigen Existenz ist mit dem eigenen intimen Bewußtsein identifiziert. Der andere liegt sternenfern in einer kalten Transzendenz. Diese transzendentale Distanz wird in den historisch arretierten regionalen Hochkulturen schließlich wenigstens für das entleerte Ich bewahrt, das sich, weil durch keine innerlichen Bestimmungen seiner selbst mehr mit der Welt verbunden ist, von der letzteren abwendet und durch seine Hingabe an die "zweite Religiosität" diese Distanz für die formale Subjektivität aufrecht erhält. Die faustische Kultur hingegen, die dieser Arretierung nicht unterliegt, verringert diese Distanz schließlich soweit, daß die für das theoretische Bewußtsein aufgehoben ist. Dies geschieht durch die Projektion der eigenen formalen Subjektivität in die Maschine. Die Seele ist von der toten Objektwelt aufgesaugt worden. So sehen sich die Dinge für den historischen Betrachter an, der diese Entwicklung kühl und unbeteiligt von außen her registriert. Subjektiv gesehen, vom Standpunkt des leidenden Bewußtseins betrachtet, tritt der zweite anarchische, negative Wert, den das mit sich selbst identische Ich bisher kraftvoll von sich fern gehalten hat, jetzt in das Bewußtsein ein. Das Ich, das bisher die Welt, resp. den Umfang seiner Bewußtseinsinhalte als zweiwertig erlebte - eine Zweiwertigkeit, von der es sich als Einzigkeit, als persönliche unteilbare Identität radikal abhob - wird jetzt von dieser Zweiwertigkeit selbst überwältigt. Es beginnt, statt die Welt, sich selbst verzweifelt zu bekämpfen, s nimmt neurotische schizophrene Züge an. Es identifiziert sich bald mit dem einen und bald mit dem anderen Wert. Indem es sich dem Mechanismus des "dialektischen" Standpunktwechsels übergibt, verleugnet es seine spirituelle Autonomie und kann von nun an Schicksal und Geschichte nur noch durch die Kategorien des "historischen Materialismus" verstehen. Die restlose Identifikation mit der Seinsebene ist vollzogen.

Damit aber fließt das Ich auseinander. Was es bisher zusammenhielt, war die unüberschreitbare Kluft zwischen Subjekt und Objekt, die ein Ineinanderfließen der Werte verhinderte und der Subjektwelt sowohl wie dem Objektbereich seine eigenen, nicht transferablen Gesetze gab. Von jetzt ab geht die Zweiwertigkeit, die bisher auf den Subjekt-Objekt-Gegensatz verteilt war, auf das Subjekt sowohl wie auf das Objekt über, so daß wir von jetzt ab mit einem zweiwertigen Subjekt und seiner inneren Zerrissenheit und außerdem mit einen zweiwertigen Objekt und seiner teuflischen Doppeldeutigkeit zu rechnen haben. Im klassischen China schrieb man an Steine: der Stein kann's aushalten, um den erzürnten Geistern ein indifferentes Objekt zu geben, an dem sie ihre Wut auslassen sollten. Wir können auch hier sagen: die objektive Realität kann es aushalten, wenn sie auf einmal zweiwertige Charakterzüge annimmt. Die Subjektivität aber ist diesem Schicksal nicht gewachsen. Sie geht in Dekomposition über und verliert sich an das Gesetz des Objekts.

Die larmoyante Seele des russischen Mystizismus in ihrer allbrüderlichen Disintegration und die brutale Objektseele des kommunistischen Kommissars, der einen Stein als Herzmuskel benutzt, sind nur zwei verschiedene Seiten desselben Sachverhalts. Sie resultieren beide aus demselben "metaphysischen" Glauben, daß das Spirituelle im Materiellen vollkommen abgebildet sei. [26] Der Bolschewismus ist die säkulare Konsequenz des Ikonenkults. Es ist unwesentlich, daß an Stelle des Christus - oder der Heiligenbilder - die Bilder Lenins, Stalins und anderer Treten. Auch die Unfehlbarkeit des durch die Ikon vermittelten Glaubens geht auf alte byzantinische Tradition zurück. "Nur die Sünde hat kein Abbild" (Theodoret). Das ist ein grundlegendes Theorem und die legitime Konsequenz des Ikonenkults. Die nicht zur Ruhe kommende Reflexion, die sich der Positivität entziehende Vieldeutigkeit der Negation, das ist das Dritte, das in dem endlich zum Ende und zur Deckung kommenden Identitätsverhältnis von Seele und Sein endgültig ausgeschlossen ist. Diese Unruhe und diese Negation aber sind die Sünde und die Schuld.

Damit ist die Schuld völlig aus der Welt in das (ohnehin disintegrierende) Subjekt zurückverlegt. Das Ich als Ich ist eo ipso schuldig, weil es als sich aus dem Objektzusammenhang zurückhaltende Subjektivität und Reservation intimer Privatheit überhaupt kein historisches Daseinsrecht mehr hat. Das in die Existenz eingeebnete Ich entscheidet infolgedessen auch nicht mehr, was wahr und falsch, was recht unrecht ist. Denn nur das aus dem Sein sich abhebende, sich von ihm distanzierende Subjekt, weiß was Wahrheit ist und bedarf derselben. Die klassische Logik drückt diese Forderung der ontologischen Distanz durch ihren Satz vom zureichenden Grunde aus. Was Wahrheit selber ist, wird strukturell durch die klassisch-trinitarische Axiomatik von Identität, verbotenem Widerspruch und ausgeschlossenem Dritten definiert. Diese drei Axiome bestimmen den Begriff der Wahrheit als formal geschlossenes (aber inhaltlich unendliches ) System. Dieses System reflektiert die Struktur des erlebenden Bewußtseins, das sich der Welt gegenüber sieht. Wäre die Welt und das Ich eins, ohne daß ein Negationsgefälle zwischen ihnen existierte, so würde diese axiomatische Trinität genügen. Kein weiteres logisches Prinzip wäre notwendig. Tatsächlich besitzt die zweiwertige klassische Logik noch ein viertes transzendentales Motiv axiomatischer Natur, das jenseits des trinitarischen Formalismus steht. Es ist dies der Satz vom zureichenden Grunde. Dieser Satz drückt, wie wir im ersten Band ausgeführt haben [27], aus, daß das Wahrheit erfahrende Ich sich in metaphysischer Distanz von seinen Gegenständen befindet; dieselben also im Denken nicht direkt besitzt. Wenn aber das Bewußtsein seine Gegenstände nicht selbst hat, resp. sie im Prozeß des Denkens schafft, dann braucht es einen zureichenden Grund für seine Begriffe, der die Wahrheit der letzteren dem objektiven Sein gegenüber sicher stellt.

Je mehr sich nun das Ich der objektiven Dimension des Seins nähert und je geringer die Distanz zwischen der Subjektivität als reinem sich selbst reflektierenden Sinn und der Welt als kontingentem Faktum wird, desto mehr fließt von der Wahrheit aus dem protestierenden, für sich seienden Selbst in das Objekt ab. Das Motiv des zureichenden Grundes wird immer schwächer, weil die notwendigen Evidenzforderungen der Subjektivität ihre Strenge verlieren. Je größer die Distanz des Ichs von der Welt ist, je höher also die platonische Ideenpyramide sich über ihre Basis erhebt, desto stärker und zureichender müssen die Gründe sein, die diese spirituelle Architektur aufrecht erhalten. Das absolut von der Welt getrennte Ich würde einen absoluten Grund verlangen, um die Wahrheit, die es erlebte, sicher zu stellen. Umgekehrte aber braucht die Subjektivität, die sich ganz mit ihrer Gegenständlichkeit identifiziert, überhaupt keinen zureichenden Grund mehr. Die Distanz ist vollständig aufgehoben, und damit entfällt für das Ich das transzendentale Erlebnismotiv, das einstmals den Abstand von Ich und Nicht-ich überbrückte. [28] Es existiert kein zureichender Grund mehr und er wird auch nicht mehr benötigt. Sein Vorhandensein und seine theoretische Notwendigkeit ist der logische Index dafür, daß das Bewußtsein den Satz vom ausgeschlossenen Dritten in sich nicht erfüllt hat und immer auch in Kategorien denkt, die den Eintritt der Dritten erlauben. Ist dieses trinitarische Axiom aber erst einmal erfüllt und die erlebende Subjektivität in das Dies und das des sich nicht weiter reflektierenden Seins eingeebnet, dann ist das Verlangen nach zureichenden Gründen Häresie. Denn es beweist, daß sich das Ich gegen die absolute Ebene der Existenz wehrt, daß es weiter in der Symbolik der Tiefe zu leben gewillt ist, und daß es seine Subjektivität nicht der Ikon überantwortet hat. Denn in der Ikon ist der Geist ganz in sein Abbild übergegangen. Man kann sich ihm ganz im Abbild unterwerfen, denn er hat in seinem Abbildungsprozess nichts Wahres zurückbehalten und vor der Zeit reserviert. Was zurückbehalten worden ist, ist leere Negation und Sünde. Denn die Sünde hat kein Abbild im Ikon. In der totalen Abbildung der Tiefe des Bewußtseins auf die reflexionslose Seinsbreite verschwindet das Falsche und die Kraft der echten Substanz repräsentierenden Verneinung. Hier stimmt die formale Logik der ikonographischen Metaphysik präzis zu. Positivität und Negation sind in einer zweiwertigen Logik isomorphe Strukturprinzipien, die eineindeutig aufeinander abbildbar sind. Ist die Abbildung durchgeführt, so bleibt auf keiner Seite etwas übrig. Weder hat das Sein ein Reservat, das der Negation nicht zugänglich wäre, noch gibt es echte Negationsverhältnisse, die nicht im Sein abbildbar wären. Das Subjekt, das sich auf dieser Stufe noch in die private Negation zurückzieht und gegen die Umwelt protestiert, ist selber unecht - und schuldig.

Dies erklärt die merkwürdigen Rechts- und Schuldbegriffe, die sich im Bolschewismus herausgebildet haben und die den Diametralen Gegensatz zu dem Habeas Corpus Prinzip der angelsächsischen Länder darstellen. In der angelsächsischen Rechts- und Schuldtheorie ist die individuelle Person absolut privat. Die Privatheit erstreckt sich auch auf den Körper. [29] Im Bolschewismus ist nicht einmal mehr die Seele privat. Ein eigenes Ich zu haben konstituiert hier bereits den Tatbestand des Hochverrats.

Die politische Einebnung des Subjekts in den Sozialkörper ist nichts als die ökologische Parallele des faustischen Willens, seine ganze Subjektivität und spontane Tätigkeit in die Maschine zu projizieren. Der Übergang von der Konzeption der psychischen Motorik zum mechanischen Arbeitsprinzip der Maschine kann in der englischen Sprache am Bedeutungswandel des Wortes "engine" ableitbar. Es hat dementsprechend ursprünglich im Englischen die Bedeutung einer psychischen Fähigkeit.

Man hath sapiencess three

Memory, engine, an intellect [30]

dichtet Chaucer. "Engine" dürfte in diesem Zusammenhang vielleicht mit Einbildungskraft übersetzt werden. Jedenfalls ist es dasjenige, das neben Erinnerung und Intellekt die meiste Motorik besitzt.

All the engines of her wit ...

sagt Edmund Spenser (?1555-1599). Einen ähnlichen Gebrauch des Wortes finden wir bei Th. Churchyard [31] und Puttenham [32]

Um 1600 aber vollzieht sich allmählich ein Bedeutungswandel des Wortes, in dem der Zusammenhang mit dem lateinischen ingenium allmählich verloren geht. Shakespeare benutzt das Wort "engine" in zwei verschiedenen Bedeutungen. In "All's well that ends well" findet sich die Wendung: [33]

promises, enticements, oaths, tokens,

and all the engines of lust.

Und in "Titus Andronicus" ruft Marcus aus: [34]

O, that delightful engine of her throughts,

That blabb'd them with such pleasing eloquence

Is torn from forth that pretty hollow cage,

Where, like a sweet melodious bilrd, it sund

Sweet varied notes, enchanting every ear!

Wie wir sehen, bedeutet "engine" im ersten Fall "Versprechungen, Verlockungen, Schwüre und Zeichen", die einen physischen Zustand "Lust" heraufführen sollen. In "Titus Andronicus" aber bedeutet "engine" bereits einen physischen Teil des Körpers, in diesem Fall die Zunge, die dem unglücklichen Mädchen ausgerissen worden ist.

Fügen wir die gegenwärtige Bedeutung der Vokabel hinzu, so können wir vier Bedeutungsstufen im Gebrauch des Wortes unterscheiden. Diese Stufen gehen von einer extrem subjektiven Bedeutung bei Chaucer, wo "engine" eine innere subjektive Kapazität der Person bedeutet, zu einem ebenso extrem objektiven Sinn des Terminus über. "Verlockungen, Schwüre ..." sind nicht mehr reine Subjektivität per se, aber sie gehören als Gehalte immer noch eindeutig dem psychischen Bereich an. In der dritten Bedeutungsstufe aber wird der Übergang zum Physischen gemacht. Die Zunge ist selbst kein subjektives "engine" mehr, aber sie produziert auf physischer Basis psychischen Ausdruck (thoughts). Ein subjektives Minimum ist in der Wortbedeutung insofern noch vorhanden, als die Zunge zum Körper der lebendigen Person gehört. Aber selbst dieser Rest an Ichhaftigkeit verschwindet in der modernen Bedeutung des Wortes als Maschine oder Motor. Das Automobil hat einen "engine", die Dampfspritze der Feuerwehr ist ein "fire engine" und eine Lokomotive wird in den USA ein "steam engine" oder "Diesel engine" (je nach Konstruktion) genannt.

Es ist übrigens interessant - und für künftige Entwicklungen wesentlich - festzustellen, daß in Amerika der ursprüngliche Sinn des Wortes unter neuen Gesichtspunkten in die Gebrauchssprache zurückzukehren beginnt. Man spricht von "social engineering" als dem Problem einer rational technischen Bewältigung von Gesellschaftsproblemen und in Verbindung mit cybernetitschen Theorien taucht auch gelegentlich der Ausdruck "human engineering" oder "mental engineering" auf. Diese Termini deuten an, daß Gesellschafts- und anthropologische und sogar Bewußtseinstheorien in der westlichen Hemisphäre mehr und mehr als technische Maschinenprobleme aufgefaßt werden. Diese neue Wendung in der Geschichte des Wortes "engine" aber setzt das radikal objektive Konzept der Maschine, wie es im Endstadium der abenländischen Kultur erreicht worden ist, als abgeschlossen und definitiv geworden voraus. Es gehört der klassischen Maschinenidee der östlichen Welthälfte nicht mehr an. Wir werden auf es später zurückkommen. Im Zusammenhang unserer gegenwärtigen Ausführungen kann der neueste Gebrauch des Wortes in Amerika ignoriert werden.

Soweit die spirituellen Resultate der klassisch-zweiwertigen Bewußtseinsgeschichte des Menschen im geographischen Bereich der regionalen Hochkulturen in Frage kommen, so laufen sie alle in den Begriff der objektiven Maschine aus, in die der Mensch seine Subjektivität und seine Freiheit projiziert hat. Diese allmähliche Delegierung der subjektiven Spontaneität an objektiv mechanische Gesetzlichkeiten kommt auch sprachlich zum Ausdruck. Das vormaschinelle Werkzeug wird noch "gehandhabt". Der existentielle Schwerpunkt liegt noch im Leib der das Handwerkzeug "führt". Die Maschine aber wird "bedient"; ihr Arbeitsrhythmus ist von dem des belebten (subjektiv dirigierten) Körper abgelöst und autonom geworden. Der bedienende Mensch hat diesem Arbeitsrhythmus zu "folgen". Von Führung kann hier nirgends mehr die Rede sein. Jeder gute Autofahrer weiß, daß es seine Aufgabe ist, sich in den mechanischen Rhythmus seines Motors einzufühlen und instinktiv auf das variante Verhältnis von Drehzahl und Belastung zu reagieren.

Der faustische Mensch projiziert sich unbewußt in die Maschine. Seit Roger Bacon weiß er nicht, was er tut, wenn er von der Natur ihr Geheimnis mit Hebeln und Schrauben zu erpressen sucht. Er ahnt nicht, daß die Gewalttätigkeit, mit der er hier vorgeht, zwangsläufig auf ihn selbst zurückfallen muß; daß das Geheimnis, das er der Natur entreißen will, zugleich sein eigenes Geheimnis ist. Alle europäische Naturwissenschaft wird von dem letzten Glauben des zweiwertigen Bewußtseins dominiert, daß die Natur das ganz Andere, das Fremde und absolut Seelenferne ist. Deshalb lebt man in der Gewißheit, daß das, was man der Natur, d.h. dem radikal objektiven Objekt antut, nicht auf die Seele zurückfallen kann. Die sachliche, auf das Objekt gerichtete Tätigkeit ist ethisch indifferent. Man kann am Du einen Mord begehen, aber nicht an der Maschine. Diese Einstellung ist richtig, solange wir uns in denjenigen Stadien einer Hochkultur bewegen, in denen ein inhaltlich erfülltes Ich mit einem individuellen spirituellen Apriori der Welt gegenübersteht. Hier gelten die Verse, die Carl Spitteler dem Prometheus in den Mund legt: [35]

Uns ficht des Schicksals Feindschaft bloß von außen an.

Anankes Machtspruch selbst, trotz seiner Allgewalt,

Vor unserm Körper macht er notgedrungen Halt.

Er kann uns nicht in unsre ewige Seele langen,

In Glück und Unglück bleibt mein Geist zusammenhangen.

Solange das zweiwertige Ich inhaltlich bestimmt ist, und die ewigen Ideen, von denen es motiviert ist, in die Materie einbaut, solange ist es unverletztbar und unangreifbar. Es ist Herr über die Welt und die Schicksalskategorie, die sein Leben konstituiert ist mächtiger als der sulbalterne kausale Zwang.

Der letzte Panzer dieser Unangreifbarkeit aber zerbricht in dem Augenblick, in dem das Ich sich seiner letzten positiven Inhalte und spirituellen Bestimmungen entäußert hat und als leere subjektive Tätigkeit, als indifferente seelische Motorik in den Mahlstrom der Kausalität hineingerissen wird. Alle vorausgehenden regionalen Hochkulturen schützen sich gegen diesen kritischen Umschlag ihrer Geschichte dadurch, daß sie in den Zustand spiritueller Suspension übergehen, in dem ihr historischer Zeitablauf arretiert wird. Der abendländischen Kultur ist diese Flucht aus der eigenen Geschichte nicht erlaubt gewesen. Sie hat sich von Früh an am Objekt mit einer solchen Leidenschaft und Rücksichtslosigkeit engagiert, daß keine Möglichkeit bestand, den historischen Prozeß der Projektion des zweiwertigen Ichs auf die Welt abzubremsen, ehe er in seinen letzten selbstmörderischen Konsequenzen durchgeführt worden war. Wäre es der faustischen Geschichte gelungen, sich selbst an der gleichen kritischen Schwelle abzufangen, wie dies den anderen regionalen Geschichtsabläufen geglückt ist, so hätten wir auf dieser zweiten weltgeschichtlichen Stufe des Menschen noch eine weitere Hochkultur nach-faustischer Provenienz zu erwarten, die diese notwendige historische Mission (in der die zweite Stufe abschließt) zu erfüllen hätte. Wir würden dann aber auch das Phänomen des Bolschewismus als Liquidationsprozess des zweiwertigen Bewußtseins nicht kennen. Die Nachzüglerkultur des Russentums würde dann noch ca. ein Jahrtausend in der Zukunft liegen.

Schon einem sehr oberflächlichen Blick auf die europäische Geschichte müssen die Gründe deutlich sein, warum es der faustische Kultur nicht möglich war, sich an der kritischen Schwelle der eigenen Entwicklung, wo die Projektion von Bewußtseinsinhalten in die Welt in die Selbstprojektion der leeren Bewußtseinstätigkeit übergeht, selbst zu arretieren und in einen statischen Zustand permanenter Zivilisation überzugehen, wie wir einen solchen in China und anderswo beobachten konnten. Die chinesische Gesellschaft, das indische Kastenwesen haben sich für Jahrtausende in suspendierter Existenz erhalten. Die soziale Struktur Westeuropas in Frankreich, England, Italien und Deutschland ist heute schon fast völlig zerstört. Die elenden Reste, die noch vorhanden sind, werden das Jahr 2000 nicht überleben. Warum mußte dies ausgerechnet der vitalsten und geschichtlich kräftigsten aller regionalen Hochkulturen passieren? Aber eben diese Vitalität ist es, die der abendländischen Geschichte nicht erlaubt, sich als beschaulicher Weltgeist pensionieren zu lassen. Die metaphysische Tendenz, das Bewußtsein nicht nur als Inhalt, sondern auch als Kraft und Spontaneität auf die Seinsebene zu projizieren, ist schon in den frühesten Stadien dieser Kultur sichtbar. Eine repräsentative Gestalt allerfrühester naturwissenschaftlicher und technischer Tendenzen ist Gerbert von Aurillac (der spätere Papst Sylvester II. gest. 1003). In der von Gerberts Schüler Fulbert gegründeten Schule von Chartres (Theoderich und Bernhard von Chartres) setzt sich diese Entwicklung unter platonischen Gesichtspunkten fort. Sie hat seitdem nie wieder aufgehört. Von hier erfuhr Wilhelm von Conches [36] Einflüsse, die ihn in die gleiche Richtung wiesen. Die Unvermeidlichkeit der weiteren auf die extrem objektive Existenz zugehenden historischen Progression aber läßt sich besonders daraus ersehen, daß der moderne Maschinenbegriff um 1700 bereits vollkommen arriviert war, andererseits aber die Periode der Entwicklung der inneren Symbolik des Menschen mindestens bis zum Tode Goethes und Hegels - wenn nicht noch länger - fortwährt. Der Kampf Goethes gegen die Newtonsche Farbenlehre und Hegels Attacken gegen den mathematischen und logischen Formalismus sind unbewußte Arretierungsversuche der abendländischen Geschichte. in beiden lebte ein instinktiver, aber angesichts der Situation hilfloser Haß gegen den Mechanismus und die unvermeidliche Übertragung des Geistes auf mechanische Existensformen. Goethes Natur ist Subjekt durch und durch. Als objektive, dem Ich entgegengesetzte brutale Kontingents der Welt will und kann er sie nicht sehen. Für Hegel ist das Objekt indifferentes Durchgangsstadium des Geistes. Es ist für den Verfasser der "Phänomenologie des Geistes" einfach unfaßlich, daß das Ding, das sich nicht weiterreflektierende Sein das Grab sein könnte, das den Geist der Weltgeschichte (so wie ihn Hegel verstand) zu verschlingen bestimmt ist. Nichts ist mehr bezeichnend in Hegels Theorie des objektiven Geistes, als daß die Maschine überhaupt nicht erwähnt ist. Die Hegelsche Philosophie und Denktechnik versagt hilflos vor dem Phänomen des homo faber und seiner technischen Welt der Mechanismen und maschinellen Kräfte. Beide, Goethe wie Hegel, besitzen eine seelische Breite und vollendete Erinnerungskraft, die ein sicheres Anzeichen dafür ist, daß in ihnen der geschichtliche Strom der faustischen Seele als Innerlichkeit schließlich zu Stillstand gekommen ist. Erst am Ende ist die Erinnerung vollkommen und umfassend. Von der Subjektivität des Ichs als lebendigem Zukunftsmotiv ist speziell bei Hegel nichts weiter übrig geblieben als der klappernde, sich eintönig wiederholende Mechanismus der Dialektik. Eine sinnlose Maschinerie des Absoluten ... die, da sie in den letzten dialektischen Umschlag, der ins Absolute leitet, erst produzieren muß, selbst nicht ins Absolute eingeschlossen sein kann. Hegels Absolutes ist das Resultat dieses zweiwertigen Mechanismus, der ewig zwischen These und Antithese oszilliert. Nachdem das Resultat einmal erreicht ist, bleibt der leere Mechanismus zurück wie eine rostende Maschine, die nicht mehr läuft, weil ihr der Betriebsstoff fehlt.

Daß dieser Mechanismus das entleerte Subjekt repräsentiert und daß diese anonyme Kraft, die die Geschichte bis in ihren letzten Schritt vorwärts trägt, ebenfalls eine reelle Abbildung fordert, ist weder Goethe noch Hegel in den Sinn gekommen. Ihr geistiger Blick richtet sich nur auf das, was sie beide "Leben" nennen. Der Geist ist das Leben, das den Tod überwindet, "ihn erträgt und in ihm sich erhält" [37] Diese Philosophie des ewigen Lebens, die die Metaphysik aller regionalen Hochkulturen, einschließlich der abendländischen beherrscht, vergißt aber, daß er für ein Leben, das der Tod nicht überwinden kann, auch keine Auferstehung von den Toten gibt. Der Tod ist angeblich der Bruder des Schlafs. Das Leben schlummert in ihm nur und mag jederzeit von neuem erwachen. In diesen Vorstellungen ist nichts vom absoluten Tod zu finden, in dem das Leben als Existenz vernichtet wird, seine wesenseigene Identität verliert und in den anderen Seinsmodus des Todes übergeht. Diese Auffassung ist zwar in den eschatologischen Perspektiven der großen Weltreligionen von ferne her impliziert, sie ist aber niemals theologisch oder metaphysisch thematisch geworden. Sowohl im indischen Nirvana wie in der christlichen Auferstehung von den Toten ist es das ewige Leben, das sich in neuer Gestalt selbst bestätigt. Es sind nicht die Toten, die als Tote auferstehen, weil in ihnen das Leben ganz in die Andersheit des Todes übergegangen ist. In der traditionellen Interpretation dieses eschatologischen Problems fällt in der indischen Erlösung zum Nirvana sowohl wie in der christlichen Idee vom Jüngsten Tag das Totsein wie eine lästige Schale vom Leben ab.

Es ist verständlich, daß eine Metaphysik, die auf dieser Präponderanz des Lebensmotivs über das Todesmotiv im Geiste aufgebaut ist, sich nirgends imstande sieht, die Maschine als transzendentales Problem menschlicher Existenz zu begreifen. Denn die Maschine ist Subjektivität und Leben, das vom Tode vollkommen überwunden ist. Ihr Mechanismus ist ein Reflexionszusammenhang, der in tote Materie übergeführt worden ist und die Kraft, die sie entwickelt, ist ichhafte, sich selbst transparente Vitalität, die man in blinde physische Energie transformiert hat. Eine Maschine ist relativ zur bloßen Natur und gegenüber der faktischen Objektivität des Seins ein ganz Anderes. Das hat sie mit dem Ich gemeinsam. Aber sie ist ein Subjekt, das schon gestorben oder noch nicht zum Leben erwacht ist. Diese existentielle Zweideutigkeit ist ein Weiteres, das die Maschine mit dem lebendigen Subjekt, das sie geschaffen hat, gemeinsam hat. Es ist unmöglich, für das Wesen der Maschine einen transzendentalen Ausdruck zu finden, der eindeutig besagt, ob Leben dem Totsein der Subjektivität in der Maschine vorausgeht oder nachfolgt. Die Idee der Maschine lehrt uns aber auf alle Fälle das Eine: die vorausgegangene Subjektivität schläft in der Maschine nicht und kann deshalb auch aus ihr nicht auferweckt werden. Sie ist endgültig tot. Und wenn es für das Subjekt, das sich ganz in die Objektebene projiziert hat und in ihr seine Subjektivität aufgegeben hat, je eine Auferstehung gibt, dann kann das nur die Auferstehung des Objektes selber, d.h. des Todes sein und nicht die des einstigen Lebens, das in das tote Sein geflossen ist. Der Tod ist unwiderruflich und in ihm erhält sich das Leben nicht, aber es mag wohl sein, daß der Tod vom Tode aufersteht.

Alle regionalen Hochkulturen - mit Ausnahme der faustisch-abendländischen kommen zum geschichtlichen Stillstand, ehe ihr Seelentum den letzten Schritt tut, sich als entleerte reine Subjektivität und beraubt aller metaphysischen Orientation auf das Zukünftige auf den Seinszusammenhang als Maschine abzubilden. Die innere Energie dieser letzten westlichen Hochkultur aber ist stärker als die aller ihrer Vorgängerinnen. Sie will ihre Subjektivität nicht nur als Leben in Sprachen, Sitten, Künsten, Theorien, Staaten usw. abbilden, sie will sie auch in dem andern metaphysischen Modus der Existenz, d.h. als Tod abgebildet wissen. Deshalb schafft sie die Maschine und die aus ihr resultierende geschichtliche Epoche der klassischen Technik. Beide Perioden gehen ineinander über und decken sich wenigstens teilweise. Als die das spirituelle Leben des Abendlandes abschließenden Weltanschauungen Goethes und Hegels formuliert wurden, war die Maschine schon mindestens ein volles Jahrhundert da. Ihre prinzipielle und symbolhafte Bedeutung wurde von keinem der beiden Großen begriffen. Die Idee des selbsttätigen Mechanismus war kein legitimes Thema ihrer Erinnerung. Diese Idee war nicht vergangene sondern zukünftige Geschichte - "im Rücken des Absoluten" [38].

Es ist charakteristisch, daß Goethe sowohl wie Hegel an der Philosophie Leibnizens, des ersten großen Repräsentanten der Theorie des Mechanismus und der Maschine, verständnislos vorübergegangen sind [39]. Das Problem des Mechanismus, das sich durch die gesamte Entwicklung des abendländischen Geistes sieht, geht in die spirituelle Bilanz dieses Geistes, die etwa um 1800 gezogen worden ist, nirgendsein. Es bleibt als nicht erledigtes historische Debet stehen.

Es ist interessant festzustellen, daß sich die Entwicklung des Mechanismus- und Maschinenproblems in der abendländischen Geschichte doppelspurig vollzieht. Gemäß der zweiwertigen Struktur des Bewußtseins, daß sich hier als Tätigkeit auf das Sein zu projizieren sucht, tauchen sehr früh zwei radikal verschiedene Motive für die Konstruktion der Maschine auf. So wie der