Der Tod des Idealismus
und
die letzte Mythologie

In Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte findet sich, etwas beiläufig, die Bemerkung, daß erhebliche weltgeschichtliche Veränderungen sich zweimal ereignen müßten. Nur durch ihre Wiederholung würden sie endgültig und gewönnen historische Dauer. Es scheint, als ob dieser Gedanke durch die Entwicklung der Philosophie der Gegenwart in einer eigenartigen Weise bestätigt wird. Nirgendwo hat die Philosophie in ihrer langen Entwicklung seit den Griechen eine solche weltumfassende Tiefe erreicht wie in der deutschen idealistischen Transzendentalphilosophie von Kant bis Hegel und Schelling. Seit dem Erscheinen der Kritik der Reinen Vernunft weiß man, daß man nicht mehr voridealistisch im Sinne aller Philosophie vor 1/81 philosophieren kann. Aber der strahlende Glanz dieser Philosophie war nicht von langer Dauer. Unter der rapiden Einwirkung der Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert sprach man sehr bald von einem Zusammenbruch des Idealismus, und die Entwicklung des Denkens seit dem Tode Schellings hat deutlich gezeigt, daß jedenfalls die logische Grundlage dieser großen Philosophie nicht ausreichte um die nach-idealistischen Entwicklungen abzusichern. Das Jahr 1854 hat eine symbolische Bedeutung. In ihm starb Schelling in Bad Ragaz und in ihm veröffentlichte George Boole sein berühmtes Werk An Analysis of the Laws of Thought. Zwischen diesem Werk und Schellings Philosophie der Mythologie und der Offenbarung klaffen Abgründe.

Es scheint aber, als sollte der transzendentale Idealismus eine Wiederholung erleben, die ihn bestätigen und seine Dauer sichern sollte. Das Phänomen des Neu-Kantanismus ist bekannt und seit 1900 begann Wilhelm Windelband von einer "Hegel Renaissance" zu sprechen. Man muß dem Neu-Hegelianismus, der sich jetzt entwickelte, zubilligen, daß er tiefer griff als der Neu-Kantianismus, weshalb sich ihm die besseren Köpfe in der Philosophie im ersten Viertel des 20. Jahrhunderts und noch etwas darüber hinaus zuwandten. Aber dieser Versuch eine Erneuerung Hegels und mit ihm des klassischen deutschen Idealismus krankte an derselben Schwäche, an der diese Philosophie schon im ersten Stadium der Naturwissenschaft gegenüber ihre Herrschaft verloren hatte.

Das systematische Problem, um das herum sich die philosophischen Bemühungen der Hegel Renaissance kristallisierten, wurde als der Versuch der Entwicklung einer Logik der Geisteswissenschaften formuliert. Diese angebliche Logik der Geisteswissenschaften sollte in ausdrücklichem Gegensatz zu der gängigen Logik der Mathematik und der Naturwissenschaften entwickelt werden. Man postulierte in Anlehnung an Kants Unterscheidung von formaler und transzendentaler Logik, daß die Logik der Kulturwissenschaften nicht formal sein dürfe und nahm damit in die Erneuerungsbemühungen jenen tödlichen Keim auf, der schon die erste Phase des deutschen Idealismus zum Siechtum und zur Kraftlosigkeit gegenüber der störrischen Entwicklung der Naturwissenschaften verurteilt hatte. Zwar hatten die Erneuerer Hegels als große wissenschaftliche Aufgabe der Zukunft die Interpretation der Hegelschen Logik auf ihre Fahnen geschrieben, aber der Ernst dieser Aufgabe wurde allenthalben unterschätzt. Eine unabdingliche Voraussetzung einer solchen Aufgabe wäre eine historische Analyse der Tradition der Dialektik gewesen. Dabei hätte es sich herausgestellt, mit wieviel Reserve und Skepsis Hegels Aussagen zur Dialektik betrachtet werden müssen und wie speziell der im deutschen Idealismus so tief eingewurzelte Haß gegen den logischen Formalismus, der bei Hegel geradezu groteske Formen erreicht, in Rechnung gezogen werden muß um eine ausreichend kritische Haltung gegenüber der Art und Weise einzunehmen, wie Hegel die dialektische Tradition fortsetzt.

Ein auch nur einigermaßen ausreichendes Studium der Philosophie Platos und speziell seiner Zahlenlehre sollte den Neu-Hegelianismus darüber belehrt haben, wie wenig Hegels Tiraden gegen die philosophische Substanzlosigkeit des Mathematischen berechtigt sind und wie die mangelnde Weiterentwicklung des logischen Formbegriffs der Entwicklung der Dialektik geschadet hat. Diese Schwächen und Schäden haben sich bis heute weiter fortgepflanzt und haben dazu geführt, daß in dem mit dem Marxismus alliierten dialektischen Materialismus wir zwar dauernd hören, daß etwa das Verhältnis von Korpuskel und Welle in der Physik dialektisch sei oder daß das Verhältnis von Qualität zur Quantität dialektisch sei und neuerdings angesichts der Kybernetik, daß das Verhältnis von Mensch und Maschine ebenfalls dialektischen Charakter habe. Das wird uns hoch und heilig versichert, begleitet von einer phänomenologischen Beschreibung des Tatbestandes, dem die Dialektik inhärent sein soll, aber in welcher Weise diese Inhärenz einer dialektischen Struktur in so verschiedenen Tatbeständen wie etwa dem Verhältnis von Quantität und Qualität oder zwischen dem Menschen und der Maschine sich von Tatbestand verändert darüber erfahren wir kein Wort.

Diese fundamentale Schwäche der dialektischen Theorie kann dem dialektischen Materialismus kaum zur Last gelegt werden. Sie geht zurück bis auf Hegel selbst und sein borniertes Verhältnis zum Formalismus. Es ist heute um die Frage einer spezifischen Logik der Geisteswissenschaften schon relativ still geworden, und die Entwicklung ist im Begriff über diesen verfehlten Ansatz ganz hinwegzugehen. Das zeigt nur an, daß die Wiederholung des deutschen Idealismus zur Bestätigung seiner historischen Dauer in diesen naiv direkten Versuchen, wie sie Neu-Kantianismus und Hegel Renaissance darstellen, nicht geglückt ist. Man hat nicht tief genug gegraben, und so wird nirgends im Neu-Kantianismus sowohl wie im Neu-Hegelianismus das Janusgesicht dieser großen abschließenden deutschen Philosophie deutlich. Einerseits ist sie ein Rückblick auf eine vergangene Philosophie, die hinter ihr liegt und der sie innerlich schon nicht mehr angehört, andererseits können sich die neuen Denkansätze, mit denen ihr zweites Gesicht in die Zukunft blickt, noch nicht voll durchsetzen. Und weil die Abrechnung mit der Vergangenheit noch nicht vollständig ist, schleppt sie sich mit den Fesseln toter Denkformen in eine dunkle Zukunft, die ihr das dialektische Licht nicht erleuchten kann.

Wir wollen die unzureichende Abrechnung der Hegelschen Philosophie - die repräsentativ für den ganzen transzendental-dialektischen Idealismus steht - an einem grundsätzlichen Beispiel erläutern. Der Höhepunkt der klassischen Metaphysik des Abendlandes ist wohl in der einfachen Formel der coincidentia oppositorum des christlichen Kardinals Nicolaus von Kues zu suchen. Diese irdische Welt ist das Schlachtfeld der Unversöhnlichkeit der Gegensätze im Endlichen. In der ewigen Ruhe des unendlichen jenseitigen Gottes aber fallen alle dialektischen Gegensätze zusammen. Lassen wir etwa den Durchmesser eines Kreises bis ins Unendliche wachsen, so ist die Kreislinie nicht mehr von einer Geraden zu unterscheiden. Und dehnt sich eine Seite eines Dreiecks ins Unendliche aus, so verlängern sich auch die beiden andern derart, daß sie im Absoluten mit der Geraden zusammenfallen. Der Widerspruch zwischen ihnen ist aufgehoben. Er ist ein Index des Endlichen. Im Unendlichen sind alle Widersprüche verschwunden.

Diese Metaphysik ist unverträglich mit der Hegelschen Philosophie. Denn das Wesentliche der Dialektik, wie sie von Hegel verstanden wird, ist daß sie nicht ein Vordergrundsphänomen der Welt ist, das mit der Entwicklung zum Absoluten hin graduell und schließlich ganz verschwindet, sondern der dialektische Widerspruch ist vielmehr ein Kennzeichen des Absoluten, das sich erst dort in seiner vollen Stärke und ganzen Endgültigkeit zeigt. Es ist höchst bezeichnend, daß in der ganzen Hegelschen Philosophie der Kusaner überhaupt nicht erwähnt wird und daß weder die Große Logik noch andere zum Dialektikthema relevante Schriften eine Auseinandersetzung mit der coincidentia oppositiorum enthalten. Das Eins oder die Einheit ist zwar nach Hegel eine Kategorie des qualitativen Seins aber da er nirgends auf die coincidentia oppositorum bezug nimmt, kann er an ihr auch nicht kritisieren, daß sie totale Qualitätslosigkeit ist, weil jede Qualität den Geruch des Irdischen an sich hat, das in dem Feuer des Absoluten zu Asche verbrennt.

Indirekt freilich nimmt Hegel gegen diese Metaphysik Partei, denn im Anschluß an den Neuplatoniker Proklos betont er ausdrücklich, daß ein Denken, das Einheit zum Ziel sich setzt, das nicht durch "Abnahme" seine Bestimmungen erreicht, sondern indem es das einmal "Hervorgebrachte auch in sich erhält". In andern Worten: das absolute Wesen ist die ewige dialektische Spannung zwischen der Einheit und der Vielheit.

Liest man Hegels Kommentar zu Proklos in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, so wird wenigstens psychologisch verständlich, warum Hegel über den Kusaner zur Tagesordnung übergeht. Für ihn hat die Metaphysik in der griechischen Philosophie bereits eine Subtilität erreicht, der gegenüber die Formulierungen, die die coincidentia oppositorum betreffen, primitiv und dilettantisch wirken mußten. Und trotzdem ist die Ignorierung des Kusaners Ausdruck jener formal logischen Blindheit, die den ganzen transzendental spekulativen deutschen Idealismus auszeichnete. Selbstverständlich ist in der Idee der coincidentia oppositorum die ganze Dialektik des Absoluten verloren gegangen. Das Wesen Gottes wird von dem christlichen Kardinal ausschließlich in undialektischen Kategorien gesehen. Aber gerade das hätte Hegel stutzig machen sollen. Die Frage hätte nahe gelegen, warum hier das Denken von den reicheren Kategorien einer früheren Zeit sich in gedanklich Ärmere zurückgezogen hat. Jedermann, der das Mittelalter kennt, weiß, daß dieser Reichtum dort nicht verloren gegangen war; aber während die Griechen ihn begrifflich zu fassen suchten, hat er sich in dem spirituellen Zusammenfluß von Griechentum und Christentum mehr und mehr in das Religiöse zurückgezogen. Was für das geschärfte formal logische Empfinden des Mittelalters dann übrig bleibt, waren die radikalen Konsequenzen der zweiwertigen aristotelischen Logik. In die aber ging die dialektische Triade, die zwischen dem Einen, der Einheit und der Vielheit spielt, nicht ein. Hier ist das Absolute schon von vornherein ein Kreis, in dem ein Anfang nicht zu finden ist und dessen Selbstentwicklung nirgends ein Ende gesetzt ist. "Nur die undialektische Betrachtung der Geschichte will ihr ein unüberholbares Ziel oder ein jüngstes Gericht setzen".

Hier klafft ein unerträglicher Widerspruch zwischen Hegel und der christlichen Tradition und man kann nur jenen Theologen recht geben, die den deutschen Idealismus immer mit tiefem Mißtrauen betrachtet haben. Jene Betrachtungsweise, die der Geschichte ein unerbittliches eschatologisches Ende setzt, ist nämlich die unausweichliche Konsequenz einer theoretischen Reflexion, die ausschließlich durch die zweiwertige Logik gelenkt wird. In ihr ist das Verhältnis von der Einheit zur Vielheit ein undialektisches Ordnungsverhältnis, in dem die unterschiedslose Einheit des Ewigen Lichtes hoch über allem Irdischen schwebt und in dessen dunkle Schächte die Strahlen des Logos nur eine rasche Dämmerung verbreiten. Aus dem Gesetz dieser Hierarchie ergibt sich dann auch das Ziel der Geschichte. Es ist die Rückkehr des Lichts in seine ewige Heimat. Diese hierarchische Ordnung von Einheit und Vielheit, die dem naiven Bewußtsein so einleuchtend und selbstverständlich ist, hat aber eine gefährliche Konsequenz, die schon auf der Höhe der griechischen Philosophie ausgesprochen worden ist. Der Weg nach oben und der Weg nach unten ist derselbe.

Wenn der Kusaner von Gott als der coincidentia oppositorum spricht, so ist das nur ein anderer Ausdruck für den Sachverhalt, daß der Weg vom Allgemeinen zur vereinzelten Sonderheit genau der gleiche ist, wie vom Besonderen zum Allgemeinen. Die bekannte platonische Begriffspyramide illustriert das ganz deutlich:

Tafel I

1

2 3

4 5 6 7

8 9 10 11 12 13 14 15

Wenn wir von der mit 1. bezeichneten Spitze zu, sagen wir 13 herabsteigen wollen, so führt nur ein einziger Weg dahin, nämlich über 3 und 6; oder wenn wir 9 erreichen wollen, so sind die einzig möglichen Verbindungsstücke 2 und 4. Betrachten wir die mit den Zahlen von 8 bis 15 bezeichneten Endpunkte relativ zu 1 als das Maximum der erreichbaren Individualität, so muß unter Individualität das verstanden werden, was eine einzigartige, ihm allein zugehörige Abstammung aus dem Absoluten hat. Das ist der metaphysische Sinn von Individualität gegenüber dem Allgemeinen auf dem Boden der klassischen Tradition. Setzt man für den weiteren Begriff der Individualität, der auch die Individualität jedes einzelnen Sandkorns am Meer umfassen kann, den engeren Begriff von Seele, dann läßt sich das Schema auch theologisch deuten und man darf sagen, jede Seele hat ihre einzigartige Abkunft von Gott. Das ist für den religiös Denkenden, der um sein eigenes ihm höchst privates Verhältnis zum Göttlichen besorgt ist, befriedigend. Nicht nur seine einzigartige Abkunft von Gott ist ihm sicher, sondern auch seine eigene nur ihm zugehörige Rückkehr ins Absolute.

Es ist kein Wunder, daß dieses Platonische Schema des Denkens die Entwicklung der religiösen Dogmatik ungeheuer befördert hat. Die ganze individualistische Kraft des Luthertums leitet sich aus ihm ab. De facto, die ganze Geistigkeit des Abendlandes, einschließlich von Wissenschaft und Technik, wird von ihr getragen. Es hat eine mehr als zweitausendjährige Entwicklung gekostet, bis endlich ein Denker vom Range Platos - Hegel - kam, der die Einseitigkeit dieses Weltschemas begriff und nach einem neuen Weg suchte.

Aus der Tatsache, daß der Weg vom Absoluten zum Einzelnen hinab und vom Einzelnen zum Absoluten hinauf immer derselbe ist, ergibt sich, daß für die Erlösung der Welt und der Einzelseele der Pfad von der höchsten Heiligkeit zur vollendeten Sündhaftigkeit wieder rückwärts beschritten werden muß. Alles bisher Geschehene muß wieder ausgelöscht werden und Individualität und innigste Privatheit ist nur ein vornehmer Ausdruck für Verworfenheit. Die Entfaltung des Absoluten in der Geschichte ist ein metaphysischer Irrtum, der wieder rückgängig gemacht werden muß. Ihr Anfang ist der Aufruhr Luzifers, der den Frieden des Ewigen zerstört. Ein Ausbruch aus der Tiefe, der immer weitere Wellenkreise zieht. Aber je weiter desto langsamer und zuletzt liegt der Seespiegel des Absoluten wieder still. In philosophischer Sprache: soweit die klassische Metaphysik von der zweiwertigen Logik des Aristoteles diktiert wird, führt sie von der doincidentia oppositorum als Anfangszustand des Absoluten zurück zur cioncidentia oppositorum als dem Endzustand des Absoluten. Nicht nur, daß damit die Geschichte metaphysisch entwertet wird, ihre innere Struktur wird dadurch bis zu einem Grade unverständlich, der faktisch nicht bestehen kann, weil er das zentrale Phänomen des historischen Daseins überhaupt nicht hätte entstehen lassen können, nämlich das Faktum dessen, was Hegel den objektiven Geist nennt. Wenn Hegel aber von einer Theorie des objektiven Geistes spricht, so meint er, daß das historische Geschehen eine spirituelle Durchsichtigkeit besitzt, eine Durchsichtigkeit, die die klassische Logik nicht zu durchleuchten imstande ist.

Um diesen Umstand an einem ganz elementaren Sachverhalt zu demonstrieren, wollen wir uns noch einmal dem Schema der Platonischen Diairesis in Tafel I. zuwenden. Wir stipulieren wieder, daß 1 das Absolute bedeuten soll und die Zahlen an der Basis die extremste Form der Individualität, die in sich selbst einzigartige Seele. Diesmal wollen wir uns nicht begnügen nur festzustellen, daß jede Individualität eine nur ihr eigene Beziehung zum Absoluten hat, die reversibel ist, sondern wir wollen ganz pedantisch alle in der Tafel demonstrierten Beziehungen zwischen dem Individuellen und dem Allgemeinen miteinander vergleichen. Das Resultat dieses Vergleichs wird vorerst trivial erscheinen, unsere Überlegungen aber werden zeigen, daß das nicht so ist.

Tafel II

1 1 1 1 1 1 1 1

2 2 2 2 3 3 3 3

4 4 5 5 6 6 7 7

8 9 10 11 12 13 14 15

Trotzdem auch nicht ein Weg in Tafel II. mit einem andern identisch ist, so sehen wir ohne weiteres, daß trotzdem gewisse Gemeinsamkeiten bestehen. Die Individualitäten 8 und 9 sind sich sehr nahe, denn sie haben die Strecke 1,2,4, also bis zum nächsten genus proximum gemeinsam. Analoges läßt sich für die Geschwisterpaare 10 und 11, 12 und 13, und 14 und 15 sagen. Konfrontiert man aber etwa 8 mit 10, so geht die genetische Gemeinsamkeit über beide hier dargestellte Zwischenstufen zwischen Allgemeinheit und Besonderheit nur noch über eine, nämlich 2. D.h. es ist hier schon ein gewisser Grad einer 'historischen' Entfremdung festzustellen. Vergleicht man aber eine beliebige Individualität der Gruppe 8 bis 11 mit einer Individualität der Gruppe 12 bis 15, so besteht überhaupt keine Gemeinsamkeit der Verbindung zwischen dem Individuellen und dem Allgemeinen mehr.

Wenn aber als letzter Bezugspunkt, der alle Individualität einschließt, nur noch jenes farblose Absolute der coincidentia oppositorum übrig bleibt, so existiert überhaupt keine Möglichkeit eine Theorie des objektiven Geistes zu entwickeln. Eine solche würde Querverbindungen zwischen den Individualitäten fordern derart, daß die Maxime des...................ungültig wird. An diesem Grundsatz scheidet sich klassisches und transklassisches Denken.

Nun könnte man zwar einwenden, daß doch eine bescheidene Form von Querverbindung existiert. Wenn wir etwa 8 und 9 als gesonderte Subjekte, also als ein Ich-und-Du Verhältnis auffassen, so ist in beiden Fällen die Herkunft bis zum genus proximum die gleiche. Es ist irrelevant, ob 8 seinen Weg zum Absoluten über die Zahlenfolge 4, 2, 1, die direkt über ihm steht, sucht oder über die gleiche Zahlenfolge die sich über 9 aufbaut. Und das gleiche gilt für 9. Aber diese Gemeinsamkeit deutet nur darauf hin, daß das isolierte Ich und das isolierte Du in einem einfachen Umtauschverhältnis miteinander stehen. Solche Umtauschverhältnisse gelten ferner für das isolierte Paar 10 und 11, 12 und 13, und 14 und 15. Es gilt aber schon nicht mehr für 8 und 10. In andern Worten: die klassische Logik berücksichtigt zwar daß einzelnes Ich und einzelnes Du miteinander in einem formalen Umtauchverhältnis stehen, ohne dadurch etwas von ihrer Einzigheit und Privatheit aufgeben zu müssen, aber schon das Verhältnis von 3 Individualitäten zueinander bedeutet, wenn man es logisch zu fassen versucht, eine relative Preisgabe der Individualität. In unserm Beispiel einer Querverbindung müssen wir schon bis zur Stufe 2 zurückgehen. Und wollen wir grundsätzlich die unbegrenzte Vielheit aller Du-Zentren einschließen, so ist dieser Einschluß eben nur in der undifferenzierten Einheit des Absoluten gegeben, d.h. alle persönliche Privatheit ist in jener Weltseele eingeebnet, als die uns die coincidentia oppositorum erscheinen soll. Wenn das fromme religiöse Gefühl trotzdem von einem Leben der Seele in Gott spricht, so widerspricht das zwar aller logischen Extrapolation aber der Glaube fühlt sich dadurch nicht im geringsten entkräftet und spricht von einem Mysterium. Und dazu besteht auch einiger Grund, insofern der Theologe darauf hinweisen kann, daß mit den Denkmitteln, die die klassische Logik liefert, zwar die Relation von isoliertem Ich und isoliertem Du als Umtauschverhältnis verstanden werden kann, daß aber die einfache Kategorie des Umtauschverhältnisses versagt, weil in der Welt dem sich jeweils als einzig erlebenden Ich die unbegrenzte Vielheit der Du's gegenüber steht. Für das private Ich ist jeweils die Niveau-Ebene des Umtauschverhältnisses festgelegt. Nur das Du, das sich auf gleicher Umtauschebene befindet, kann zu ihm in einem Wechselverhältnis stehen. In unserem, der Tafel II entnommenen Beispiel steht 8 in einem solchen Umtauschverhältnis zu 9, aber schon nicht mehr zu 10. Wer möchte ernsthaft behaupten, daß sein Ich in einem Umtauschverhältnis mit der Subjektivität einer Ameise steht? - obwohl auch letztere ein Du ist. Das Gleiche gilt für Mariä Verkündung, wenn man bedenkt, daß die Subjektivität des Engels des Herren zwar die im Absoluten nähere, aber notwendigerweise auch die undifferenziertere sein muß.

Mit alledem wiederholen wir nur dem klassischen Metaphysiker altbekanntes. Und unsere gegenwärtige Absicht bescheidet sich damit darauf hinzuweisen, daß mit dem Prinzip ????????????????? die Behandlung des Problems der Subjektivität aus jeder Wirklichkeitstheorie ausgeschlossen ist. Deshalb liefert diese Logik keine wissenschaftliche Basis für ein sachgemäßes Traktieren der Probleme der Geschichte.

Man hat lange und vergeblich daran herumgerätselt, um welchen logischen Sachverhalt es sich eigentlich handelt, wenn Hegel von 'Vermittlung' spricht. Wir vertreten hier die Auffassung, daß unter diesem Terminus in seiner allgemeinsten Form nichts weiter verstanden zu werden braucht als die Ausdrückliche Verleugnung des ??????????. Das freilich die Durchführung dieser Hegelschen Idee zu enorm komplexen Konsequenzen führt, ist eine andere Sache.

Vorläufig sind wir noch lange nicht in der Lage uns mit dem Problem der Vermittlung zu befassen, weil die klassische Position keineswegs so schwach ist, daß sie sich mit den bisher angeführten Argumenten erledigen läßt. Dagegen daß wir den Apex der Platonischen Pyramide als den Ort der Allgemeinheit und ihre Basis als das Feld der Besonderheit bezeichnet haben, wird wohl niemand ernsthaft etwas einwenden können. Wir sind aber noch weiter gegangen und haben die Spitze der Pyramide als Repräsentation eines universalen Subjekts und die Basis als den Bereich der vielen privaten Einzelsubjektivitäten bezeichnet. Wer hierin eine Willkür sieht, dem muß sein Vorwurf bereitwillig konzediert werden. Wir können ebenso gut sagen - und es ist die gleiche Willkür - daß die Spitze der Pyramide, das Sein des Seienden radikale und ununterschiedslose Objektivität darstellt, also Materie im landläufigen Sinne und daß wir an der Basis der Pyramide dem Seienden in der Gestalt der korpuskularen Struktur des Physischen begegnen. Setzen wir einmal voraus, es 'gibt' so etwas wie allerletzte nicht weiter reduzierbare Elementarteilchen im Weltall, so können sie keine Eigenschaften mehr haben, die sie von dem berühmten Eckartschen Seelenfünckchen unterscheiden. Also ist dieses Weltall doch Seele, sagt begeistert der Idealist, aber das Argument ist janusköpfig. Mit gleichem Recht können wir, wenn wir in der Mystik vom dem Seelenfünckchen sprechen, ihm keine andern Eigenschaften zuschreiben als diejenigen, zu denen der Physiker bei Extrapolation seiner Theorien kommt. Seht Ihr, wird der Materialist daraufhin ausrufen, ich habe recht! Auf dem Boden der klassischen Logik ausgetragen ist der Streit so lächerlich, wie wenn man sich darüber zankte, ob die rechte oder die linke Straßenseite die 'wahre' für das Autofahren sei.

So lächerlich das Niveau ist, auf dem der Idealismus/Materialismus-Streit bisher geführt worden ist, die Möglichkeit seiner Entstehung sollte zu denken geben. Sie ergibt sich aus der eigenartigen Struktur der klassischen Logik und ist deshalb ein systemimmanentes Phänomen. Da die Gegenwart in ihren philosophischen Vertretern fast jeden Sinn für den ontologischen Charakter der Logik (als formalisierte Metaphysik) verloren hat und Logik nicht mehr als Lehre vom Sein sondern nur als Lehre vom Denken und schließlich in ihrer degeneriertesten Form als Sprachtheorie betreibt, müssen zum Verständnis des Weiteren einige alte philosophische Wahrheiten wieder ins Bewußtsein zurückgerufen werden. Die klassische Logik hat als exakte Theorie des Weltverständnisses kein anderes Mittel den urphänomenalen Gegensatz zwischen Objekt und Subjekt, d.h. zwischen Ding und Seele, auszudrücken als die einfache Entgegensetzung von Affirmation und Negation. Traditionsgemäss wird dabei die Affirmation der Objektivität zugeordnet, wodurch die Negation als diejenige Dimension erscheint, in der die Seele nistet. Aber diese Zuordnung ist zweideutig. Nicht umsonst heißt es bei Spionza: Omnis determinatio est negatio. Da aber unter Determination ein affirmatives Verhältnis des Bewußtseins zur Welt verstanden werden muß, sagt der Spinozistische Satz, daß es in Wahrheit die Negation ist, in der sich der objektive Gehalt der Wirklichkeit feststellt. Wir stoßen hier auf jene fundamentale Eigenschaft der klassisch zweiwertigen Logik, daß sie ein Isomorphiesystem ist, das in seiner Anwendung zwei logisch Äquivalente und weltanschaulich völlig gleichberechtigte Wirklichkeitsdeutungen erlaubt, die inhaltlich verschiedenes zu sagen scheinen, in Wirklichkeit aber nur inverse Darstellungen eines identischen ontologischen Sachverhalts sind. Anders ausgedrückt: Idealismus und (dialektischer) Materialismus sagen im Sinne einer fundamentalen Wirklichkeitslehre genau daßelbe. Sie müssen genau daßelbe sagen, weil die klassische Logik auf Grund ihres symmetrischen Aufbaus es völlig unmöglich macht zu sagen, welcher ihrer beiden Werte, der positive oder der negative, letztlich Ding und welcher Seele vertreten soll. Das Einzige, was darüber definitiv zu sagen ist, läuft darauf hinaus, daß - wenn man die Affirmation der Objektivität zurechnet, - damit automatisch der Negation die Rolle zufällt das subjektive Element der Wirklichkeit zu vertreten. Was die Interpretation des deutschen Idealismus und speziell Hegels angeht, ist dieser Sachverhalt schon vor mehr als 40 Jahren von dem Mathematiker Rainhold Baer in seinem Vortrag auf dem II. Hegel Kongreß 1931 festgestellt worden, in welchem er mit Hinblick auf das Isormorphieproblem der klassischen Logik bemerkte, daß bei inhaltsreicher Interpretation des Aussagenkalküls das folgende anerkennt werden muß: "Jede Aussage ist zwar von ihrer Negation verschieden, aber es besteht kein wesentlicher Unterschied zwischen positiven und negativen Aussagen, sogar schärfer zwischen einer Aussage und ihrer Negation." Genau in diesem Baer'schen Sinne sind die philosophischen Aussagen des transzendentalen Idealismus und des dialektischen Materialismus voneinander 'verschieden', und man kann nicht umhin auf dieser Stufe unserer Analyse der gegenwärtigen Erkenntnissituation den Idealisten zu sagen, daß wenn sie für das Absolute das Wort Gott einsetzen, sie das ruhig mit dem Terminus Materie im nach-Hegelschen Sinne vertauschen könnten. Und ebenso könnte man einem Marxisten und Leninisten sagen, daß wenn er in dem von ihm intendierten Sinn von Materie spräche, er logisch gar nichts anderes meinen könne als das, was seine idealistischen Gegner als Bedeutungsgehalt in das Wörtchen 'Gott' investiert haben.

Da es wahrscheinlich ist, daß nach diesen Zeilen sowohl die idealistische wie die materialistische Partei gleich bereitwillig sind dem gegenwärtigen Autor Strychnin oder Cyankali einzugeben, wollen wir vorweg nehmen, daß damit über den Materialismus- und Idealismus-Streit noch längst nicht das letzte Wort gesagt ist. Es muß aber mit noch größerem Nachdruck betont werden, daß weitere Worte zum Thema gar nicht gesagt werden können und an verständnislosen Ohren abprallen müssen, solange nicht die weltanschaulichen Konsequenzen aus heute schon erreichten logischen Einsichten gezogen werden. Das oben angeführte Baer'sche Zitat stellt eine Reflexion auf den Gesamtcharakter der klassischen Logik dar. Diese Reflexion bestätigt, was der Dialektiker schon immer wußte, daß die Geschichte der abendländischen Philosophie mit ihrem grandiosen Festzug immer neuer philosophischer Systeme nichts weiter als einen Kompensationsprozess antithetischer Motive darstellt, die sich auf dem Boden dieser Isomorphie abspielen. Man hat die Hegelsche Behauptung, daß in seiner Philosophie das Absolute zu sich selbst gekommen ist und daß damit die Geschichte des Geistes ihr Ende erreicht habe, nie sehr ernst genommen. Aber es steckt in ihr doch ein größerer Kern von Wahrheit, als man gemeinhin meint. Diese Geschichte der Philosophie, die ihren Antrieb aus dem Irrtum ableitet, es ließe sich eine philosophische Darstellung der Welt finden, die die alleinige Gültigkeit besäße und in der die antithetische eben falsch und endgültig widerlegbar sei, ist in der Tat durch das Reflexionsniveau, das in der Hegelschen Philosophie erstmalig erreicht ist, unwiderruflich abgeschlossen. Auf diesem Boden geht es nicht mehr weiter. Aber diese Auszeichnung des spekulativen Idealismus als weltgeschichtlichen Liquidators einer Epoche des Geistes kommt auch dem dialektischen Materialismus zu, wenn er in einer auf Grund des Isomorphieprinzips völlig legitimen logischen Operation die Hegelsche Philosophie übernimmt, sie invertiert und in einer totalen Negation nach einem bestimmten Wort von Marx, Hegel auf seine Füße stellt.

Dagegen wäre nichts zu sagen, wenn nicht beide philosophischen Positionen nicht doch wieder in den Fehler verfielen, der in ihnen essentiell schon überwunden ist, und zwar im dialektischen Materialismus noch eindringlicher als im Idealismus. Dieser Fehler besteht darin, daß die Vertreter beider Positionen in ihren Philosophemen eine Antithese sehen, in der höchst undialektisch jede Seite die alleinige und endgültige Wahrheit zu besitzen glaubte. Die Tradition übt noch einmal, ehe sie sich selbst aufgibt, alle diejenige Macht aus, die die Vergangenheit von jeher über die Gegenwart besessen hat.

Wir haben am Eingang dieser Betrachtung bemerkt, daß eine weltgeschichtliche Wandlung erst dadurch endgültig wird und sich ihr Dauerrecht erwirbt, daß sie sich noch einmal wiederholt. Was hier zu wiederholen ist, ist jener kritische Rückblick auf die abendländische Geistesgeschichte, in dem sich der transzendental-spekulative Idealismus sowohl wie der dialektische Materialismus von der Vergangenheit kritisch absetzen und erstmalig den dialektischen Automatismus der bisherigen Geistesgeschichte wenigstens einigermaßen durchschauen. Dieser Rückblick steht selbst noch - in diesem seinem ersten Stadium - unter dem ausschließlichen Gesetz der klassisch zweiwertigen Logik der Isomorphie und produziert damit zum letzten Mal die universal-symmetrische Antithetik von Objekt und Subjekt, aus der die abendländische Geistesgeschichte hervorgewachsen ist. Aber was aus diesem Abschied von einer altgewordenen Gestalt des Lebens vorerst noch nicht mit vollzogen ist, ist die philosophische Reflexion auf diesen Abschied selbst und das neue philosophische Gesetz, unter dem er steht. Beide philosophischen Systeme, der Idealismus sowohl wie der dialektische Materialismus, haben diesen Abschied genommen; beiden ist diese Tatsache bekannt; aber damit ist sie - um Hegels Worte aus der Phänomenologie des Geistes zu paraphrasieren - noch lange nicht erkannt.

Hier entdecken wir zum ersten Mal einen subtilen aber folgenschweren Unterschied in der geistesgeschichtlichen Position von Idealismus und dialektischem Materialismus. Wir haben beide bisher, immer im Hinblick auf das Isomorphieproblem, als philosophisch gleichwertig betrachtet und angedeutet, daß zwischen ihnen ein Streit darum, wer die Wahrheit besitzt, lächerlich ist, weil beide in unterschiedlicher Terminologie daßelbe sagen. Wir können nicht oft genug daran erinnern, daß auf dem Boden der klassischen Logik ontologisch betrachtet kein wesentlicher Unterschied besteht zwischen einer Aussage und ihrer Negation. Ihrer ontologischen Bedeutung nach bleibt die Negation, was sie ist, gleichgültig ob sie uns in nicht-negierter oder in negierter Form gegenüber tritt. Die Negation selber hat keine positive Bedeutung insofern, als sie nichts ontologisch Neues hinzufügt. Sie ist nichts weiter als der Index für die spiegelbildliche Umkehrung ihrer selbst. Sie deutet (im zweiwertigen System) nur an, daß in dem Gegensatz von Urbild und Abbild (immer noch zweiwertig) nicht entschieden werden kann, was Urbild und was Abbild ist. Diese Einsicht ist in blassen kalkültheoretischen Termini der mathematischen Logik längst bekannt, aber die heutige Logik ist derartig zum seelenlosen Mechanismus derjenigen geworden, die ihre Wurzeln in der Ontologie nicht sehr begreifen, daß auch heute noch eine philosophische Auswertung der Isomorphie-Eigenschaften fehlt. Bedauerlicherweise ist explizit darüber auch in der älteren Philosophie nur wenig zu finden; dort redete man nicht viel darüber, weil man über Selbstverständlichkeiten nicht viel Worte zu verlieren braucht, nämlich im flachen philosophischen Raisonnement hatte man die dialektische Antithetik, die in jedem theoretischen Moment des Denkens liegt, ja ohnehin nie begriffen.

Im transzendental-dialektischen Idealismus und seinem Übergang in den dialektischen Materialismus ist diese Doppelfunktion des Begriffs, daß man mit ihm zweimal daßelbe sagen kann, wobei man beide Satzmengen durch den Negationsindex voneinander unterscheidet, soweit in die philosophische Systematik eingedrungen, daß sie von jetzt ab nicht mehr ein privates Privileg der wenigen tiefen Denker der Menschheit ist sondern, daß sie als öffentliches Allgemeingut wirkt, das von jetzt ab nicht mehr ignoriert werden kann. Der subtile Unterschied zwischen dialektischem Idealismus und dialektischem Materialismus, den wir bereits erwähnt haben, besteht nun darin, daß die philosophische Reflexion auf den Abschied von der klassisch Platonisch-Aristotelischen Tradition des Denkens vom Idealismus auf Grund seiner geschichtlichen Stellung nicht mehr vollzogen werden kann. Er befindet sich an einem historischen Ort, in dem er qua Idealismus ein endgültiges Ende darstellt. Von jetzt ab kann er nur weiter leben in seiner eigenen Negation als dialektischer Materialismus. In einem abstrakt formalen Sinne west diese Erkenntnis bereits in der Hegelschen Logik; aber sie wird ausgesprochen in einer Form, in der das idealistische Denken sich gezwungen sieht sich ein Weiterschreiten selbst zu verbieten. Die Große Logik Hegels stellt die totale Reflexion des zu sich selbst gekommenen Seins dar und damit geht der Kreis der Hegelschen Logik von ihrem Ende wieder an den Anfang zurück. Denn dem Sein steht als seine totale Negation nur das ebenso totale Nichts gegenüber, und bei dem Übergehen aus dem Sein in das Nichts erlischt das Denken. Im Nichts kann man beides nicht; man kann nicht denken und man kann nichts denken. D.h. sowohl der Prozeß des Denkens als auch sein Inhalt ist verschwunden.

Zwei Denker haben diese Grenze und ihre Überschreitung als neues Thema der Philosophie gesehen und ausdrücklich benannt. Der erste ist Schelling, dessen heute noch absurd unterschätzte geistesgeschichtliche Bedeutung darin besteht, daß in dem Philosophieren seiner Altersperiode der Idealismus auf einen Punkt kommt, an dem er beginnt sich von innen heraus selbst zu überwinden. Und das noch ehe er in Hegel seine endgültige Form erhalten hatte. Schon in der 1809 erschienenen Schrift Über das Wesen der menschlichen Freiheit lesen wir: "Bis zur Entdeckung des Idealismus fehlt der eigentliche Begriff der Freiheit in allen neueren Systemen...". Wenn man aber jetzt erwartet, daß Schelling im Idealismus die eigentliche Philosophie der Freiheit sieht, so erfahren wir zu unserer Überraschung "daß die tiefsten Schwierigkeiten, die in dem Begriff der Freiheit liegen, durch den Idealismus für sich genommen so wenig auflösbar sein werden als durch irgend ein anderes partielles System. Der Idealismus gibt nämlich einerseits nur den allgemeinsten, andererseits den bloß formellen Begriff der Freiheit." Selbstverständlich hat Schelling sich selbst bis zum Ende seines Lebens als Idealist gefühlt und sich auch dort noch als solcher selbst interpretiert, wo er dialektischer Materialist ist. Aber er unterscheidet ganz deutlich und bewußt zwei Idealismen, nämlich den Idealismus als negative Philosophie und seinen eigenen "Idealismus" der positiven Philosophie in der Alterperiode. Er wirft Kant vor, daß er sich letzten Endes nicht über den Standpunkt der negativen Philosophie erhoben hätte, "die der Charakter seiner theoretischen Philosophie ist". Auch die Hegelsche Methode des Denkens endet für Schelling in einer rein negativen Philosophie. Sie liefert nur ein passives Reflexionsbild des Seins, das sich in der Dimension der Zeit entwickelt. Aber, so sagt Schelling: "Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen. Wollen ist Ursein und auf dieses allein passen alle Prädikate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden". In der Hegelschen Philosophie löst sich nach Schelling das Wollen als sekundäres metaphysisches Moment in jenem Sein auf, das sich selbst sich so völlig im Denken angeeignet hat, daß das Wollen im Denken erloschen ist. Dem setzt Schelling seine positive Philosophie gegenüber, die in ihrem tiefsten Intentionen längst über den Idealismus hinweggekommen ist. Trotzdem kommt Schelling von idealistischen Formulierungen nicht los. Die Verbalsuggestion des Wortes 'Gott' ist für ihn zu stark. Aber solche Sätze wie: "Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel ans Licht," oder etwa "ohne dies vorausgehende Dunkel gibt es keine Realität der Kreatur; Finsternis ist ihr notwendiges Erbteil" sind keine idealistischen Formulierungen mehr, obwohl sie bei Schelling immer wieder in einen idealistischen Wortzusammenhang hineingezwungen werden. Aber wenn Gott nach Schelling einen Grund hat, der vor der göttlichen Existenz liegt und so die letztere sekundär erst begründet, und wir dann bei Schelling lesen: "Der Mensch hat dadurch, daß er aus dem Grunde entspringt (kreatürlich ist), ein relativ auf Gott unabhängiges Prinzip in sich ...", so ist in einem solchen Satz die philosophische Grenze des deutschen Idealismus endgültig überschritten. Die Relativität dieses Prinzips menschlicher Unabhängigkeit von Gott ruht darauf, daß beide - Gott sowohl wie Mensch - eine parallele Beziehung zum Grunde haben. Gott selbst, damit er sein kann, bedarf eines Grundes, der also seiner eigenen Existenz vorausgeht. Der Mensch aber kann ein freies Wesen nur dann sein und die Fähigkeit zum Bösen haben, wenn er eine ihm eigene Beziehung zum Grunde hat, die nicht identisch ist mit der des Grundes als Existenzbedingung Gottes. Die Unabhängigkeit des Menschen von Gott ist also nicht absolut. Der Mensch mag zwar von Gott geschaffen sein, aber das Material aus dem er geschaffen ist, stammt aus einer Urregion, die der Existenz Gottes selber vorausgeht. Es ist empfehlenswert an dieser Stelle an die zweite Version der Schöpfungsgeschichte des Menschen I. Mose 2, Vers 7 zu erinnern: "Und Gott, der Herr, machte den Menschen aus einem Erdenkloß, und er blies ihm ein den lebendigen Odem in seine Nase. Und also ward der Mensch eine lebendige Seele." Die Schöpfung des Menschen ist also eine partielle; der Erdenkloß ist schon da; der Mensch allerdings nicht; er kommt erst dadurch zustande, daß Gott ihm seinen lebendigen Odem einbläst. Aber im Erdenkloß west jener Grund, der auch der Grund der Existenz Gottes selber ist. Es ist kein Zweifel, daß Schelling mit solchen Überlegungen sich bereits in transidealistischen Regionen befindet. Aber da er sich der Konsequenzen seines Denkens nicht bewußt ist, versucht er immer wieder seine Reflexionen in die idealistische Heimat seiner frühen Identitätsphilosophie zurückzuführen. Er bemerkt: "Da Nichts vor oder außer Gott ist, so muß er den Grund seiner Existenz in sich selbst haben. Das sagen alle Philosophien; aber sie reden von diesem Grund als einem bloßen Begriff, ohne ihn zu etwas Reellem und Wirklichen zu machen. Dieser Grund seiner Existenz, den Gott in sich hat, ist nicht Gott absolut betrachtet, d.h. sofern er existiert; denn er ist ja nur der Grund seiner Existenz, Er ist die Natur - in Gott; ein von ihm zwar unabtrennliches, aber doch unterschiedenes Wesen."

Es ist nun zwar im idealistischen Sinne verständlich und auch legitim, wenn wie Schelling am Anfang des vorangegangenen Zitats selber bemerkt der Grund Gottes als Begriff selber in Gott hinein verlegt wird. Aber Schelling will ja im Gegensatz zu aller bisherigen Philosophie nicht von dem Begriff des Grundes Gottes sprechen sondern von dem Grund als "etwas Reellem und Wirklichen"

Das ist die Idee seiner positiven Philosophie, die sich über die negative Philosophie des Idealismus von Kant bis Hegel hinausheben soll. Wenn er nun trotzdem behauptet, daß der Grund als reeller innerhalb Gottes selbst liegt und Gott derart über sich selbst und den Grund seiner eigenen Existenz übergreift, so verwirrt Schelling damit völlig die Grenze zwischen idealem und realem Grund. Man weiß dann nicht mehr, geht die Realität von Gott aus, der über seinen eigenen Grund übergreift, oder aber vom Grunde aus, der dann jedoch nicht mehr in Gott enthalten sein kann, sondern seinerseits über Gott als Realität übergreifen muß. Eine mögliche Lösung des Problems - und es ist die, die Hegel ergriffen hat - ist die, das Verhältnis vom Grund der Existenz und Existenz als dialektisches Kreisverhältnis zu betrachten. Aber Hegel hat das mit logischen Mitteln getan, die Schelling nie zur Verfügung gestanden haben. Sein Versuch den Grund Gottes in Gott selbst hineinzuverlegen ist ein Resultat seines Bemühens sich auf keinen Fall von der idealistischen Basis zu entfernen. Was er nicht sieht, ist daß er mit diesem Versuch die Idee seiner positiven Philosophie ruiniert. Es ist ihm nicht klar, daß das Totalphänomen des Idealismus eben negative Philosophie ist, d.h. eine Reflexion, die sich ganz im Anschauen ihrer selbst genießt und verliert. Er hat die Vision seiner positiven Philosophie nicht ausführen können, weil er sich nicht zu der Erkenntnis durchringen konnte, daß ein echter Begriff der Handlung und der Freiheit als Philosophie den dialektischen Materialismus voraussetzt. De facto spricht Schelling diese Erkenntnis selber aus, obgleich er sie kaum ausgesprochen wieder zurückzunehmen versucht. So lesen wir um Zusammenhang der Schellingschen Theorie des doppelten Willens die folgenden tiefsinnigen Sätze: "Der Wille der Liebe und der Wille des Grundes sind zwei verschiedene Willen, deren jeder für sich ist; aber der Wille der Liebe kann dem Willen des Grundes nicht widerstehen, noch ihn aufheben, weil er sonst sich selbst widerstreben müßte. Denn der Grund muß wirken, damit die Liebe sein könne, und er muß unabhängig von ihr wirken, damit sie reell existiere. Wollte nun die Liebe den Willen des Grundes zerbrechen, so würde sie gegen sich selbst streiten, mit sich selbst uneins sein, und wäre nicht mehr die Liebe. Dieses Wirkenlassen des Grundes ist der einzig denkbare Begriff der Zulassung, welcher in der gewöhnlichen Beziehung auf den Menschen völlig unstatthaft ist. So kann freilich der Wille des Grundes auch die Liebe nicht zerbrechen, noch verlangt er dieses, ob es gleich so oft scheint; denn er muß, von der Liebe abgewandt, ein eigener und besonderer Wille sein, damit nun die Liebe, wenn sie dennoch durch ihn wie das Licht durch die Finsternis hindurchbricht, in ihre Allmacht erscheinen kann. Der Grund ist nur ein Willen zur Offenbarung, aber eben damit diese sei, muß er die Eigenheit und den Gegensatz hervorrufen. Der Wille der Liebe und der des Grundes werden also gerade dadurch eins, daß sie geschieden sind, und von Anbeginn jeder für sich wirkt. Daher der Wille des Grundes gleich in der ersten Schöpfung den Eigenwillen der Kreatur mit erregt, damit wenn nun der Geist als der Wille der Liebe aufgeht, dieser ein Widerstrebendes finde, darin er sich verwirklichen könne."

Wir haben Schelling hier so ausführlich zitiert, weil sich in diesen Sätzen christlich-idealistische und nachchristlich-materialistische Gedankenmotive fast unlösbar durcheinander schlingen. Die persönliche Sympathie des Autors dieser Zeilen ist unleugbar auf der Seite des Christentums und des Idealismus. Aber die Tiefe und der systematische Ansatz seines Denkens treibt ihn sozusagen wider Willen über seine eigenen metaphysischen Bedingungen hinaus. Nicht nur die Existenz Gottes ist nach Schellings Worten von dem absoluten Grunde abhängig, das Gleiche gilt notwendig auch für die Manifestation seiner Existenz als Liebe. Aber der Wille Gottes, der Liebe ist, ist machtlos gegenüber dem Willen des Grundes. So erklärt Schelling die Zulassung des Bösen in der Welt. Und soweit der Mensch einen freien Willen hat, stammt dieser Wille nicht aus dem Willen Gottes; denn dann könnte der Mensch so wenig wie Gott das Böse wollen. Zwar wurzelt der Mensch, soweit er ein denkendes Wesen ist, in dem ewigen Licht, das Gott ist, und innerhalb dieser Grenze ist er Kreatur. Der Mensch aber ist Wille und verkörperte Freiheit kommt aus einem tieferen Grunde, dem der Wille der Liebe nicht widerstehen kann, wie wir lasen. Die Grenze des Christentums und des Idealismus ist hier insofern überschritten, als für Schelling der Mensch nur noch partiell eine Kreatur Gottes ist. Wenn wir bei Schleiermacher (Glaubenslehre, 1.Kap. #4) lesen: "Das unsere gesamte Selbsttätigkeit, also auch, weil diese niemals null ist, unser ganzes Dasein begleitende schlechthinnige Freiheit verneinende Selbstbewußtsein, ist schon an und für sich ein Bewußtsein schlechthinniger Abhängigkeit, denn es ist das Bewußtsein, daß unsere ganze Selbsttätigkeit ebenso von anderwärts her ist, wie derjenige ganz von uns her sein müßte, in bezug worauf wir ein schlechthinniges Freiheitsgefühl haben müßten." - dann tritt uns in diesen Worten des berühmten Theologen dasjenige entgegen was wir bisher als den Kern des religiösen Gefühls speziell im Christentum verstanden haben. Aber dieses Bewußtsein einer schlechthinnigen Abhängigkeit muß trügen, wenn der menschliche Wille einen Grund hat, der der Existenz Gottes vorausgeht. Gerade darin sieht ja Schelling die Möglichkeit des Bösen in einer von Gott regierten Welt. In andern Worten: das Verhältnis des Menschen zu Gott ist ein Ich-Du Verhältnis. Es ist ein Teilhaben des Vernünftchen des Menschen (ratiuncula humana) an der großen göttlichen Vernunft. Aber diese Zweiseitigkeit, die wenigstens in einem beschränkten Grade auf den Boden der Vernunft zwischen Gott und Mensch statthat, weicht dem Mysterium, wenn es um den Willen geht. Gottes Wille hat kein Warum - so sagt ein altes deutsches Wort. Und diese Beziehung auf den unergründlichen Willen führt nach Schelling den Menschen an Gott vorbei; d.h. neben dem Verhältnis zum universalen Du existiert für den Menschen auch noch das Ich-Es Verhältnis. Die Beziehung zu Gott ist hier nur noch indirekt, insofern Gott als Liebe ebenfalls ein Verhältnis zum Es hat und haben muß, weil ja das Es des absoluten Grundes seine eigene Existenz zum Vorschein kommen läßt.

Im absoluten Grunde wird der Wille als Es, also als Trans-Subjektivität begriffen. Das reine Es ist, wie Hegel später treffend bemerkt, Entscheidungslosigkeit. Erst in einer gefällten Entscheidung personalisiert sich der Wille. Und diese erste Entscheidung, die aus der Möglichkeit Wirklichkeit hervorruft, ist daß der Wille sich zur Liebe und zum Guten entscheidet, und das ist Gott. Indem der Mensch aber ein direktes Verhältnis zum Absoluten, noch unentschiedenen Grund, besitzt, vermittelt ihm das Es die Fähigkeit zum Bösen, das sich dann in ihm und seiner Geschichte manifestiert.

Es ist von unendlicher Wichtigkeit festzustellen, daß Schelling, wie wir in unserm obigen Zitat lesen, ausdrücklich bemerkt, daß der Grund "nur ein Wille zur Offenbarung" ist. Und da der Wille als Liebe und der Wille als Urgrund dadurch voneinander getrennt sind, daß der eine als vollzogene Entscheidung, der andere aber als schwebende Unentschiedenheit auftritt, "und von Anbeginn jeder für sich wirkt", hat das zur Folge, daß die Geschichte als Offenbarung partiell und zwar in ihrem tiefsten Gründen an Gott und der Liebe vorbei geht. Wenn der Idealismus sagt, daß in der Geschichte der Geist zu sich kommt und sich selbst realisiert, so ist das nur in einem sehr beschränkten Sinne wahr, nämlich insofern als mit solchen Termini wie Gott, Geist und Liebe nur ein Hinweis auf ein Tieferes gegeben wird, das noch jenseits von ihnen zu suchen ist. Als Wille zur Offenbarung ruft sie der Grund als sekundäre Größen hervor, weil er ein Medium braucht, in dem die Offenbarung vor sich gehen kann. Das aber ist nicht nur eine unidealistische sondern auch eine antichristliche Geschichtsbetrachtung, wie jeder Theologe gerne bestätigen wird. Das impersonale Es spielt hier eine Rolle, wie sie weder mit Christentum noch mit Deutschem Idealismus verträglich ist. Freilich darf dabei nie vergessen werden, daß Schelling subjektiv sich bemüht Idealist zu bleiben, weshalb er in demselben Gedankenzusammenhang von der "Allmacht" der Liebe spricht. Eine Allmacht, die aber gar nicht damit zusammengehen kann, daß es nicht der Wille Gottes sondern der Wille des Grundes ist, der "gleich in der ersten Schöpfung den Eigenwillen der Kreatur mit erregt".

Trotz der Schwierigkeit des so intensiv mythologisierenden Textes von Schelling wird doch wohl deutlich, warum die positive Philosophie als Theorie des Willens und der Handlung über die vom Idealismus gesteckten Grenzen hinausführt. Mit der Idee Gottes als letzter primordialer Voraussetzung läßt sich eine Theorie der Handlung nicht entwickeln. Der Idealismus produziert, wie Schelling richtig gesehen hat, nur eine Theorie des Bildes, wenngleich sich bei Hegel die Dimensionen des Bildes bis ins Absolute zu steigern scheinen.

Generell muß bemerkt werden, daß die Formulierungen Schellings in der Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit im höchsten Grade widerspruchsvoll sind, wobei alle übrigen Widersprüche wohl auf den ursprünglichen zurückgehen, daß Gott für seine Existenz zwar einen Grund haben muß, der aber nicht außer ihm sondern in ihm ist: weshalb er eine Natur besitzt, die von ihm selber verschieden soll. Diese Formulierung ist so paradox - und Schelling muß wohl gewußt haben, wie sehr er damit den intelligenten Leser vor den Kopf stößt - daß man sich des Eindrucks nicht erwehren kann, die Widersprüche seines Textes sind weniger Symptome einer logischen Schwäche sondern gewollter Ausdruck der Dialektik, die dieser Denker in den Uranfängen aller Wirklichkeit entdeckt. Sieht man von den mythologischen Formulierungen ab, in denen Schellings Text schwelgt, so läßt sich daraus wohl folgendes rein begriffliches Resultat herauskristallisieren: Der primordiale Ursprung, aus dem sich Ichheit sowohl wie Nicht-Ich herleitet, begegnet dem philosophischen Denken zuerst als ein neutrales - also noch unentschiedenes- Umtauschverhältnis. Schellings "Ursein" ist nichts wie eine schwebende Möglichkeit, eine reine Potenz, die aber entschieden werden muß, damit Wirklichkeit da ist. Für dieses Muß setzt Schelling den Terminus 'Wollen'. Was Schelling hier etwas mißverständlich als Ursein bezeichnet - mißverständlich: denn von 'Sein' kann vorläufig überhaupt noch nicht gesprochen werden - ist nichts weiter als das Zusammensein einer Entscheidungsmöglichkeit, deren Alternativen von sich aus keinen Fingerzeig geben, welche Seite vorzuziehen ist und der Notwendigkeit doch eine Entscheidung zu treffen, wenn etwas entstehen soll. Wenn Schelling die Idee Gottes von der Existenz Gottes unterscheidet, so meint er, daß in der Gestalt des existenten Gottes eine Entscheidung höchster Ordnung vorliegt. D.h. wenn wir Gott sagen, so verbirgt sich unter diesen theologischen Begriff ein Ordnungs- bzw. hierarchisches Verhältnis. Wie wichtig es ist diese mythische Terminologie fallen zu lassen und nur von symmetrischen Umtauschverhältnissen und asymmetrischen Ordnungsverhältnissen (Proportionen) zu sprechen, zeigt sich darin, daß das gleiche auch dann gilt, wenn der dialektische Materialist von Materie als erster Begründung alles Wirklichen spricht. 'Materie' ist ebenfalls ein mythischer Ausdruck für symmetrischen Umtausch und Ordnung und den Übergang von dem einen zum andern.

Was Schelling schon 1809 - also schon vor dem Erscheinen von Hegels Wissenschaft der Logik - in seinen Reflexionen über den Denkbereich der klassischen Logik hinaustreibt, ist die fundamentale, dann auch von Hegel geteilte Einsicht, daß damit, daß das Umtauschverhältnis als primordial vor das Ordnungsverhältnis gesetzt wird und damit Wirklichkeit als Entscheidung eines Umtauschverhältnisses begriffen wird, die Dialektik nicht als etwas erscheint, das nachträglich als Attribut des Wirklichen, als Sekundärwirkung auftritt, sondern daß umgekehrt Wirklichkeit als Manifestation der Dialektik, aus deren Schosse sie emporsteigt, begriffen wird. Der Schellingsche Wille ist das Dialektische per se, das nach Offenbarung strebt. Aber Offenbarung ist Bestimmung als objektiver Geist. Sie ist Ordnung und Autorität, also - um ein anderes Wort Schellings zu gebrauchen - "gewesene Freiheit". Der Akzent liegt dabei auf dem 'gewesen'. Wenn aber von Sein oder Objektivität als gewesener Freiheit gesprochen wird, so heißt das logisch gar nichts anderes, als daß in einem Umtauschverhältnis eine Entscheidung für eine der beiden alternativen Seiten gefallen ist.

Das Hinausgehen über die idealistische Tradition, das bei Schelling damit endgültig vollzogen und bei Hegel im Ansatz seiner Logik zum mindesten formell vorbereitet ist, liegt darin, daß alle bisherige Philosophie, insofern als sie von Gott als dem Urgrund ausgeht, an den Anfang des Denkens ein Ordnungsverhältnis stellt, Das Jenseitige, also das Metaphysische, ist a priori von höherem Rang als das Diesseitige. Das Sein des Seienden ist der höchste nicht mehr zu überbietende Ausdruck dieser philosophischen Attitüde und aus diesem Grunde sagt Schelling, daß die bisherige Philosophie nicht in der Lage gewesen ist eine Philosophie der Freiheit und des Handelns zu entwickeln, denn das Verhältnis von Ursein zu empirischem Dasein ist ganz fraglos für sie ein hierarchisches Verhältnis, d.h. die Entscheidung ist schon gefallen. Daher auch die Formel, daß in der unbefleckten Wirklichkeit Notwendigkeit und Freiheit zusammenfallen. Was kaum bemerkt wird ist, daß dieses Zusammenfallen eine versteckte Unterordnung der Freiheit unter die Notwendigkeit bedeutet. Hier wird die Flucht aus dem Begriff angetreten wofür sich dann bequem das Wort Mysterium einstellt. Damit aber ist endgültig die Überlegenheit des Jenseits als wahre Wirklichkeit über das Diesseits als vergängliche Scheinwirklichkeit deklariert und alles Denken, das sich um die Erklärung der Welt bemüht, hat sich diesem fundamentalen Schema eines absoluten Ordnungsverhältnisses zu beugen.

Es scheint bisher - weder auf der idealistischen Seite noch auf der rationalistischen - nicht bemerkt worden zu sein, daß damit das Phänomen der Dialektik selbst zu einer Eigenschaft dieser Scheinwelt herabgestuft wird und ihre Vergänglichkeit und Vorläufigkeit teilt. Denn man kann weder von Gott noch von seinem Gegenbild der absoluten Materie erwarten, daß sie einen Zustand der Unentschiedenheit darstellen. Damit verlören beide Begriffe völlig ihren ontologischen Sinn. Was speziell das Problem der Materie angeht, so müssen wir, wie schon weiter oben, aufs neue hinzufügen, daß damit noch nicht das letzte Wort gesagt ist. Denn man unterscheidet ja heutzutage ausdrücklich den vulgären undialektischen Begriff der Materie von ihrem dialektischen Verständnis. Wenn wir aber von Gott und Materie als gegenseitigen Spiegelbegriffen sprechen, so ist damit stillschweigend die klassische Logik als rationales Vehikel des philosophischen Denkens vorausgesetzt, und wenn sich daraus ergibt, daß der Materiebegriff, der hier als Komplementärbegriff zum Gottesbegriff angeführt wird der einer dialektischen Materie ist, so ist dagegen in diesem Zusammenhang um so weniger einzuwenden, als es sich ja hier gerade darum handelt die absurd engen Grenzen aufzuzeigen, die diesem Denken gesetzt sind und mit dessen rationaler Armut man sich in einer mehr als zweitausendjährigen Tradition nur deshalb abfinden konnte, weil das Rankenwerk der Mystik einen überreichen Hintergrund zu ihr hinzuzauberte. Aber die Mystik ist kein spiritueller Raum, in dem sich eine Theorie des Willens und der Handlung ausbreiten konnte. Denn auch das mystische Erlebnis hat den Charakter der Überwältigung, in der das einzelne Ich verströmt.

Ob aber Mysterium oder nicht, jedenfalls ist das Verhältnis der empirischen Welt zum Sein-Überhaupt ein Ordnungsverhältnis. Die Dialektik kann deshalb in diesem philosophischen Bereich nur eine untergeordnete Rolle spielen, deren Aufgabe ist das noch Ungeordnete in eine Ordnung zu überführen. Dieser untergeordneten Rolle ist es zuzuschreiben, daß die Dialektik in der Geistesgeschichte des Menschen bisher im Grunde genommen nur dann angerufen wurde, wenn es galt Lücken des Denkens zu verdecken und als Obdachlosenasyl für alle diejenigen Probleme zu dienen, die sich der Behandlung durch logische Zweiwertigkeit prinzipiell widersetzten, deren Konturen andererseits doch zu scharf umrissen waren, um sie im Nebel der Mystik verschwinden zu lassen.

Der Deutsche Idealismus hat hier insofern Neuland betreten, als daß schon in Ansätzen bei Kant und Fichte, ganz ausgeprägt und explizit bei Schelling und Hegel das logische Denken nicht mehr von einem Rangverhältnis als erster Grundlage der Philosophie ausgeht, sondern von einem Untauschverhältnis ebenbürtiger Relationsglieder. Schelling weist, wie wir gesehen haben, auf diesen Tatbestand in der Idee des Grundes hin, die er der Existenz Gottes verordnet, und bei Hegel begegnen wir dieser fundamentalen Positionsänderung in der These, daß das reine Sein gleich dem reinen Nichts ist und umgekehrt das reine Nichts das reine Sein äquivalent vertreten kann. Der Unterschied zwischen den beiden letztgenannten Denkern besteht darin, daß bei Schelling dieser Positionswechsel eine seherische Zukunftsvision bleibt, die über den Idealismus hinausführt und mit der er in der Tat eine Schwäche des idealistischen Denkens und dessen geistesgeschichtliche Vorläufigkeit aufdeckt. Bei Hegel andererseits ist von dem Bewußtsein einer solchen Vorläufigkeit auch nicht ein Hauch zu spüren. Er benutzt seinerseits die Einsicht von der Primordialität des Umtauschverhältnisses gegenüber dem Ordnungsverhältnis dazu, um den Bereich der negativen Philosophie zu erweitern und in bisher nicht dargestellte Region vorzutreiben, aber er sieht noch alles unter dem Gesichtspunkt der Reflexion bzw. des Bildes. Die umkehrbare Relation von Sein und Nichts ist ihm ein reines gegenseitiges Abbildungsverhältnis. Er sieht das Umtauschverhältnis nicht als die primordiale Wurzel des Willens, woraus sich dann ergibt, daß der Wille und das Handlungsproblem in seiner Philosophie auch nirgends grundsätzlich zum Zuge kommt.

So lassen sich paradoxerweise auf diese Philosophie, die ganz und gar das Konkrete im Auge haben wollte, jene Worte Fichtes anwenden: "Es gibt überall kein Dauerndes, weder außer mir, noch in mir, sondern nur einen unaufhörlichen Wechsel. Ich weiß überhaupt von keinem Sinn, auch nicht von meinem eigenen. Es ist kein Sein. - Ich selbst weiß überhaupt nicht, und bin nicht. Bilder sind: sie sind das einzige, was da ist, und sie wissen von sich nach Weise der Bilder: - Bilder, die vorüber schweben, ohne daß etwas sein, an dem vorüberschweben: die durch Bilder von den Bildern zusammenhängen, Bilder, ohne etwas in ihnen Abgebildetes ... Ich selbst bin eins dieser Bilder; ja, ich bin selbst dies nicht, sondern nur ein verworrenes Bild von Bildern. - Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist, der da träumt; in einem Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenhängt. Das Anschauen ist der Traum; das Denken - die Quelle alles Seins und aller Realität, die ich mir einbilde, meines Seins, meiner Kraft, meiner Zwecke, - ist der Traum von jenem Traum." In diesem Sinne ist von dem Standpunkte Schellings von 1809 her gesehen die Hegelsche Philosophie und speziell seine Logik ein Denken, das von sich selbst träumt und nirgends als Handlung wirklich ist. Aber damit wird man weder Hegel noch Schelling ganz gerecht. Zwar ist es richtig, daß von Schelling her gesehen die positive Philosophie der negativen ontologisch vorausgeht, denn sie redet von einer Urgeschichte des Seins, die dort eigentlich schon zuende ist, wo das Werden bei Hegel erst anfängt. Aber wenn man sich nicht wie Schelling mit Genieblitzen und flüchtigen Intuitionen begnügt, sondern die Tagelöhnerarbeit der Logik übernimmt, der sich Hegel willig unterzogen hat, so muß man sehen, daß das ehrgeizige Programm einer Theorie des Willens, die nicht nur zum Bild des Seins sondern zum Sein selbst kommt, auch nicht im entferntesten mit den logischen Mitteln durchgeführt werden kann, die Schelling zur Verfügung standen. Erst die die Hegelsche Logik und die in ihr durchgeführte Theorie der Dialektik gibt uns heute - bei entsprechender Interpretation der Hegelschen Denkmethode - die Mittel an die Hand uns dem Schellingschen Programm ernsthaft zuzuwenden.

Hegel selbst würde die Notwendigkeit eines solchen Programms noch bestritten haben. Und hier liegt das eigentliche innerste Motiv seines Hasses gegen den Formalismus. Wenn wir nämlich den Anspruch erheben, daß sich eine Logik formalisieren läßt, so meinen wir damit, daß besagte Logik keine Wirklichkeit beschreibt, sondern uns ein Bild der Wirklichkeit gibt. Und zwar ein Strukturbild. Das entspricht aber nicht den mehr oder weniger irrtümlichen Voraussetzungen Hegels. Für ihn ist, grob gesprochen, die Logik nicht der Codex der Gesetze des Denkens, die die rationale Dimension des Bewußtseinsraums eines Ichs beherrsche, sie ist vielmehr die Beschreibung von Realprozessen, die sich in der Objektivität des Seins abspielen und für die der partielle Durchgang durch ein menschliches Bewußtsein nicht unbedingt relevant ist. Wenn ein modernes Beispiel erlaubt ist: in einem in Bewegung befindlichen Auto registriert der Geschwindigkeitsmesser die Bewegung des Fahrzeugs; diese Bewegung findet auch dann statt und hat ein bestimmtes Maß, selbst wenn der Geschwindigkeitsmesser aus irgend einem Grunde ausfällt oder falsch registriert. In der formalen Logik haben wir es wesentlich mit solchen Angaben zu tun, die der Geschwindigkeitsmesser uns anzeigt. Diese können leidlich richtig sein oder aber auch nicht. Dementsprechend enthält die formale Logik, die wir kennen, den Gegensatz von wahr und falsch. Die Hegelsche Logik aber hat es nicht mit Angaben über eine Bewegung zu tun, sondern sie beansprucht die Produktion dieser wirklichen Bewegung selbst zu sein - wenigstens soweit wie sie sich in einem Bewußtsein abspielt. Würde Hegel selbst die Möglichkeit einer Formalisierung seiner Logik konzedieren, so gäbe er damit zu, daß seine Texte nicht die Selbstdarstellung einer Bewegung repräsentieren sondern instrumentenartige Angaben darüber.

Es ist selbstverständlich daß für Hegel die Existenz, die nach Schellingscher Auffassung durch eine Urgeschichte des Seins, die vor der wirklichen Geschichte der Welt liegt, erst erzeugt werden muß, im konkreten Begriff von vornherein gegeben ist. Er braucht also Schelllings Urgeschichte nicht. Nimmt man aber Hegel seinen konkreten Begriff nicht ab - und wir sind so wenig wie Schelling geneigt das zu tun -, dann muß zu dem gegenseitigen Verhältnis von Schelling und Hegel folgendes gesagt werden: Gleichgültig ob die Schellingsche Urgeschichte der Hegelschen Logik vorausgeht oder nicht, besteht nicht die geringste Möglichkeit über sie inhaltlich mehr zu sagen als in den dürftigen und widersprüchlichen Angaben Schellings, speziell in dem Fragment Die Weltalter schon enthalten ist. Die logischen Mittel um die Schellingsche Thematik ausreichend zu behandeln werden erst durch die vollendete Hegelsche Logik geliefert. In diesem Sinne steht die Schellingsche Philosophie der Freiheit und des Willens nicht am Anfang sondern am Ende der Hegelschen Logik. Wissenschaftgeschichtlich behält Hegel damit gegenüber Schelling recht. Die philosophischen Forderungen, die Schelling seit 1809 erhob, waren verfrüht und in keiner Weise durchführbar, bevor die Hegelsche Logik ihre Darstellung gefunden hatte und - wie wir weiterhin sehen werden - das theoretische Denken in einer bestimmten Hinsicht über Hegel hinausgegangen war.

Setzt man nämlich das Schellingsche Programm dahin, wo es hingehört, nämlich in einen nicht unbeträchtlichen Abstand hinter die Hegelsche Logik, so ergibt sich, daß eine Entwicklung stattgefunden haben muß, die uns erlaubt das Verhältnis der transzendental-dialektischen Logik - speziell in der Version Hegels - zu Schellings positiver Philosophie mit neuen Augen zu betrachten. Wird ein solcher Rückblick von den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts her unternommen, so ist auf zweierlei hinzuweisen. Erstens ist es ganz unmöglich, daß die Deutschen Idealisten auch nur im entferntesten richtige Vorstellungen davon gehabt haben können, was heute unter einem logischen Formalismus zu verstehen ist und welche philosophischen Chancen er bietet. Die Entwicklung der symbolischen und mathematisierenden formalen Logik hat seit den Zeiten von Sir William Hamilton, De Morgan, George Boole, W. Stanley Jevons und J. Venn sich in einer Richtung bewegt, durch die das Problem von Form und Inhalt auf eine neue Basis gestellt worden ist, auf der die Vorstellungen der Idealisten darüber als widerlegt gelten können. Zweitens ist durch die relativ kürzliche Entstehung der Kybernetik ein Fragenkomplex entstanden, der das Verhältnis von Denken und Handeln von einer Seite beleuchtet, die den Idealisten ganz unvorstellbar gewesen sein ums. Einem Kant oder Hegel müßte die Behauptung, das man in bestimmten, aber nichtsdestoweniger nach der Zukunft hin offenen Grenzen Erinnerungsfähigkeit in eine Maschine einbauen kann als der helle Wahnsinn erschienen sein. Aus diesem Grunde sind noch so emphatische Versicherungen der Idealisten, die diese Problemkreise betreffen, nicht nur mit äußerster Skepsis aufzunehmen, sondern man ist oft gezwungen sie schlankweg zu ignorieren, wenn man sich bewußt werden will, wie zukunftsträchtig die Gedankenwelt des Idealismus auch dort ist, wo man sie einer abgelaufenen und unwiederbringlich abgeschlossenen Phase der menschlichen Geistesgeschichte zurechnet.

Was wir hier besonders im Auge haben, ist die radikal antiformalistische Tendenz der Hegelschen Logik und der bisherigen Entwicklung der Dialektik überhaupt. Das wird deutlich, wenn wir die Hegelschen Aussagen an der Schellingschen Kritik der negativen Philosophie messen. Die negative Philosophie kommt nicht weiter als bis zu dem kontemplativen, in der Beschauung versunkenen Leben des Geistes, der inneres Licht und nichts weiter ist. In ihr soll das Licht immer leuchtender werden und die Finsternis immer mehr verblassen. Die tiefe metaphysische Schwäche dieser Philosophie liegt darin, das sie sich nirgends aufmacht, die Finsternis als Finsternis zu be-greifen, denn die Wirklichkeit des Geistes west nicht in seinem Licht, sondern in der Finsternis. Der vor-Schellingsche Idealismus vergißt die Doppelsinnigkeit in dem Wort 'Begriff', das nicht nur Erleuchtung und Verstehen meint, sondern auch Zugreifen, Handeln. Zwar finden sich bei Hegel genügend Lippenbekenntnisse, die auf diese Doppeldeutigkeit hinweisen, aber es bleibt bei Lippenbekenntnissen. In der negativen Philosophie geht der Begriff immer tiefer ins Licht, und das Begreifen im Sinne der Handlung wird nur mitgeschleppt wie ein Gefangener auf einem siegreichen Heereszug. Schelling ist der einzige Idealist gewesen, dem es gelegentlich dämmert, das dieser Zug nicht zum Sieg sondern in die Niederlage führt. Es bleibt in der negativen Philosophie auch dort, wo sie angeblich das Absolute erreicht, bei dem Begriff der Realität und die Realität selber ist weiter denn je, denn man hat sie hinter sich in der finstersten Dunkelheit zurückgelassen, in der die Blindheit des zugreifenden Willens wirkt.

Und dort ist philosophisch betrachtet das Reich der Technik, und man darf vielleicht sagen, daß in der positiven Philosophie Schellings die ersten Keime zu einer Transzendentalphilosophie der Technik liegen, also einer Wissenschaft, in der Subjektivität in der technischen Konstruktion objektiviert wird.

Wenn der Zugang zur Realität, also zum Inhaltlichen und Konkreten, nur auf dem Weg über die positive Philosophie verwirklicht werden kann, dann bedeutet das, daß die Hegelsche Logik als ein Organ der negativen Philosophie ihrem innersten Kerne nach durch und durch formal ist. Und daß man alle gegenteiligen Versicherungen ihres Schöpfers einfach vom Tische fegen soll. Zwar mag der Hermeneutiker mit Recht darauf hinweisen, daß schon der Wortlaut der Hegelschen Logik demonstriert, daß die verwendeten Ausdrücke in ihrer überwältigenden Mehrzahl keinen formalen Charakter haben. Aber dieser Einwand, so unbestreitbar er ist, verkennt das Problem. Es geht um etwas ganz anderes. Betrachtet man den Deutschen Idealismus als einen universalen Systemzusammenhang, in den auch die Schellingsche Philosophie der Dunkelheit und des Willens gehört, dann befindet sich die Hegelsche Logik in diesem Zusammenhang an einem systematischen Ort, an dem alles Gesagte grundsätzlich formalisierbar sein muß, auch wenn es in nicht-formalistischer Sprache vorgetragen wird. Das und nichts anderes ist gemeint, wenn behauptet wird, daß die negative Philosophie nur zum Begriff Gottes, aber nicht zu seiner Existenz kommen kann. Ein nicht-formalisierter theoretischer Begriff ist ein Widerspruch in sich selbst.

Das heißt nun allerdings nicht, daß man die Hegelsche Logik und die Dialektik überhaupt auf einen Schlag und in toto formalisieren kann. Sondern es handelt sich hier um einen langsamen Prozeß, in dem man von mythologisierenden Ausdrücken progressiv zu formalen, aller Realitätssugestion entkleideten Konzepten übergeht. Daß z.B. hinter dem Terminus 'Subjekt' ein Mythos steht, darauf ist schon so oft hingewiesen worden, das man sich fast geniert, den Terminus 'Ich-Mythos' zu wiederholen. Viel weniger ist unserm Sprachgefühl geläufig, das sich auch hinter dem Terminus 'Objekt' eine Mythologie verbirgt. Und auch bei einem solchen Terminus wie 'Wille' sollte man vorsichtig sein. Das Scheitern der Vermögenspsychologie sollte eine Warnung dagegen sein sich von solchen Ausdrücken leiten zu lassen, hinter denen eine längst abgelegte Metaphysik noch ihr Wesen treibt. Wir haben bereits weiter oben in unserer Bemühung so formal wie möglich zu sein darauf hingewiesen, das wenn Schelling vom Willen spricht, es sich um eine ontologische Situation handelt, die formal nur als noch nicht entschiedenes Umtauschverhältnis bezeichnet werden kann, und das, wenn er von Existenz spricht, er jene Entscheidung meint, durch die ein symmetrisches Umtauschverhältnis in ein Ordnungs- bzw. Proportionsverhältnis mit hierarchischen Relationen übergeht. Wenn Schelling also von der 'Dunkelheit' spricht, die die Heirat des Urwillens ist, so kann Dunkelheit gar nichts anderes meinen als die völlige Bestimmungslosigkeit, in der sich die Relationsglieder eines Umtauschverhältnisses gegeneinander verhalten. Der Begriff der Bestimmung ist immer mit dem des Lichts assoziiert und wo man schlechterdings nicht sehen kann, da ist eben Dunkelheit.

In den poetischen Formulierungen, mit denen das begriffliche Gerüst der Philosophie oft umkleidet worden ist, ist oft gesagt worden, das wir in einer mittleren Welt leben, die sich zwischen der absoluten Dunkelheit der Tiefe und der Höhe des absoluten reinen von keinem Schatten mehr getrübten Lichtes sich erstreckt. Diese mittlere Welt ist - ganz manichäistisch - der Schauplatz, auf dem die Finsternis und das Licht miteinander kämpfen. Aller Mythologie entkleidet bedeutet eine solche Bildersprache, das unsere irdische Welt ein Strukturzusammenhang einer fast unübersehbaren Fülle von Ordnungs- und Umtauschrelationen ist. Nichts weiter. Schon in den mythologischen Fassungen läßt sich erkennen, das es sich hier um ein strikt zweiwertiges Weltbild handelt und, wenn man diese Welt als ein Ordnungsgefüge zweier Relationstypen betrachtet, so stößt man letzten Endes wieder auf Zweiwertigkeit.

Von hier aus gesehen kann man die welthistorische Wende des Denkens, die sich im Deutschen Idealismus anbahnt, - anbahnt nur und nicht vollendet -, dahin gehend beschreiben, das man feststellt, das die transzendentalen Idealisten begriffen, oder wenigstens geahnt, haben, das die Struktur der Wirklichkeit nicht zureichend beschrieben werden kann, wenn man sich auf die einfache Entgegensetzung von Umtausch- und Ordnungsrelation allein beschränkt. Das Suchen nach einem Dritten ist in dem Schellinschen Fragment Die Weltalter deutlich zu spüren. Und bei Hegel erscheint das Dritte unter dem Titel Werden. Damit ist deutlich genug gesagt, das wenn noch eine zusätzliche Relation neben Ordnung und Umtausch benötigt ist, sie irgendwie im Zeitproblem verborgen sein muß. Hier kommt die Dialektik ins Spiel. Denn die Systematik der Dialektik ist im Grunde nichts anderes als das zeitlose System der klassischen Relationen von Umtausch und Ordnung auf die Unterscheidung von Vergangenheit und Zukunft zu projizieren. Das hier ein präzises logisches Problem besteht, hat schon Aristoteles gesehen, wenn er den Unterschied von Vergangenheit und Zukunft dahingehend definiert, das es sich bei der Vergangenheit um eine Dimension des Denkens handele, in der der Satz vom ausgeschlossenen Dritten sowohl gültig als auch anwendbar sei. Was die Zukunft betreffe, so führt Aristoteles aus, gehöre sie ebenfalls zum Gültigkeitsbereich des Tertium non datur, aber ungeachtet seiner Gültigkeit sei er dort nicht anwendbar. Man kann diesen Gehalt des IX. Kapitels von Peri Hermeneias auch so ausdrücken, das man sagt: der Begriff der Welt als einer vergangenen ist formalisierbar. Der Begriff der Welt als der Zukunft aber nicht. Begreift man nun mit Schelling die Welt als vergangene, als die Region der gewesenen Freiheit, dann ist sie auch - wieder mit Schelling - die Welt der Toten. Eine solche Erkenntnis ist im vollen Einklang mit der klassischen Tradition der Wissenschaft, die sich stets bemüht hat die Wirklichkeit als ein zeitloses Sein zu beschreiben und Realität physikalisch als subjektloses Universum zu begreifen. Diese seit den Griechen obwaltenden Tendenz die Zeitkoordinate qua Zeit aus den physikalischen Theorien zu eliminieren ist oft von Wissenschaft-Theoretikern angemerkt worden.

Leben ist nur ein anderer Ausdruck dafür, das noch nicht alles Vergangenheit geworden ist. Aber in einer Welt, in der der Satz vom Ausgeschlossenen Dritten nicht nur gilt - und er gilt schlechthin überall - sondern auch anwendbar ist, ist das Leben entweder erschlossen oder man kann mit einem gewissen dialektischen Recht behaupten, das es es nie gegeben habe, weil es eben ja nur 'Vergangenheit' "gibt".

Auch bei flüchtiger Vertrautheit mit der Philosophie ums dem Leser an dieser Stelle deutlich sein, das bei dem Gegensatz von Vergangenheit und Zukunft - nur in anderem begrifflichen Gewande - der Gegensatz von Form und Inhalt ins Gesichtsfeld tritt. Man kann deshalb ohne der vergangenen Definition zu widersprechen den Charakter der Dialektik auch dahingehend beschreiben, das man sie als eine Theorie des Übergangs des Inhalts in die Form zugleich mit der rückläufigen Bewegung der Form in den Inhalt versteht. Denn seit dem Aristotelischen System der Entwicklung wissen wir ja längst, das Form und Inhalt nicht absolute Konstanten sondern variable Größen sind. Eine Form ist insofern variabel, als sie gemäß Aristoteles selbst wieder als Stoff (Inhalt) für eine höhere Form angesehen werden ums. Wenn unsere Reflexion etwa die Formlehre der klassischen Logik analysiert und daraufhin untersucht, wie weit sie im System des transzendentalen Idealismus Grenzen aufwies, die ihre unbeschränkte Anwendungsfähigkeit beengen, dann sind in diesem Falle die klassischen Formen zum materiellen Inhalt einer Reflexion geworden, die sich in übergreifenden Formen bewegt. Die Dialektik widerspricht sich selbst in ihrem Anhängern, wenn die letzteren behaupten, das sie nicht zu formalisieren ist. Denn damit wird ganz im Sinne der klassischen Logik (über die schon Aristoteles in seiner eigenen Metaphysik hinaus ist) die absolute Konstanz des Gegensatzes von Form und Inhalt behauptet. Ganz abgesehen davon, das von Schelling her gesehen die positive Philosophie, die zum Begriff die Existenz bringt, ja der dialektischen Logik, so wie sie Hegel entwickelt, nicht vorausgehen kann, sondern die letztere braucht, um ihr eigenes System zu entwickeln. In diesem Sinne ist die Hegelsche Logik ein Gebilde, das noch nicht zur Existenz selbst gekommen ist sondern nur zum Begriff der Existenz. Man ums also die Hegelsche Behauptung, das seine Logik die wirkliche Bewegung des konkreten Begriffs darstelle, dahin einschränken, das man sagt: das was diese Logik effektiv leistet ist die Darstellung des Begriffes der reellen Selbstbewegung des Begriffs. Der Prozeß der Vermittlung ist dann also nicht die Beschreibung eines Weltereignisses selbst sondern die Entwicklung der Kategorien, in denen ein menschliches Gehirn zu begreifen versucht, wie das Universum, von dem es ein winziges aber hochkomplexes Teilstück ist, durch das Neuronensystem dieses Teilstücks hindurch sich zu sich selbst verhält. Dieses Sich-zu-sich-selbst-Verhalten ist das. was ein reales Weltereignis ist - von dem das Gehirn aber nur sekundäre Spiegelbilder liefert. Spiegelbilder, die uns dazu herausfordern Form und Stoff zu trennen. Der Trennungsstrich liegt zwischen den beiden Funktionen, die das Neuronensystem eines hochorganisierten Organismus spielt. Einerseits ist es ein Teil der Außenwelt und nimmt als solcher im klassischen Sinne an den objektiven Weltereignissen teil, andererseits aber ist es auf Grund seines hochkomplexen Reflexionssystems fähig, seine Funktionsweise sowohl als Weltereignis wie auch als "internes Ereignis" eines geschlossenen Systems, das eine Umwelt hat, zu begreifen und dann schließlich beide Reflexionsstituationen in einem übergreifenden System zusammenfassen. Dabei entsteht an einer uns heut noch unbekannten Stelle dieses Gesamtprozesses jenes Phänomen, das wir mit den termini Bewußtsein und Selbstbewußtsein begreifen.

Es ist ganz fraglos, das die Entstehung eines Bewußtseinsraumes die Absonderung eines Teilsystems (Organismus) vom Ganzen der Welt bis zu einem derartigen Grade voraussetzt, das durch diese Absonderung die Welt als Bild wiederholt werden kann. Daraus ergibt sich dann auch die Funktion des übergreifenden Systems, das wir als Selbstbewußtsein vom Bewußtsein der Objekte unterscheiden. Es ist nämlich notwendig, die sogen. wirkliche Welt von der Welt als Bewußtseinsbild zu unterscheiden. Diese Unterscheidung aber provoziert eine dialektische Schwierigkeit. Sie ist kaum vollzogen, als sie als unwahr erkannt werden ums. Der Organismus, in dem der Funke des Selbstbewußtseins aufgeglommen ist, ist mit allen seinen Funktionen und deren Resultaten selbst ein Teil der Außenwelt. Folglich ist das Abbild der Welt, das im Bewußtseinsraum entsteht, gar kein Abbild eines Urbildes - weil es ja selbst Teilstück des Urbildes ist.

Das ist der Standpunkt, von dem aus Hegel seine Logik entwickelt hat. Während die Schullogik von der naiven Trennung einer res extensa und einer res cogitans ausgeht und dann die Gesetze der Logik als Denkgesetze, d.h. als gesonderte Funktionsweise der res cogitans ansieht, ist schon im Ansatz der Hegelschen Logik diese Trennung zwischen res extensa und res cogitans aufgehoben. D.h. die Trennung von Urbild und Abbild ist aufgehoben, weil sich in der Reflexion-in-sich auf die Reflexion-in-sich das angebliche Abbild als ein Fragment des Urbildes enthüllt. Die sogen. Denkgesetze, die die klassische Logik als Formgesetze deklariert, sind also in Wirklichkeit Realgesetze des Universums. Allerdings sind sie das mit einer einschränkenden aber höchst wesentlichen Qualifikation: Der spekulierende Philosoph entdeckt sie in einem sozusagen komprimierten Zustand in seinem eigenen Bewußtseinsraum. In dieser Kompression erscheinen sie als reine Formprinzipien, aber das ist eine Illusion, ein transzendentaler Schein, den die Reflexion auf die Reflexion wieder aufzuheben fähig ist. In diesem Sinne stellt die Entwicklung der Kategorien der Hegelschen Logik nicht ein sich ausbreitendes System von Formprinzipien dar, sondern die materiale Entwicklung der Welt in der Dimension der Zeit.

Damit scheinen die Vorwürfe Schellings gegen den negativen Idealismus widerlegt. Die auf den negativen Idealismus folgende Philosophie müßte also überflüssig sein. Aber Schelling hat tiefer gesehen. Der Hegelsche Begriff der Logik ist nur dann akzeptabel, wenn man dem Autor der Großen Logik eine Voraussetzung zugesteht, die aber bestritten werden kann und die - wie wir bereits wissen - von Schelling faktisch bestritten wird. Sie ist die , das alle Philosophie und somit auch alle Logik mit einem entschiedenen und nicht einem unterschiedenen Umtauschverhältnis beginnt. Wem das in der verklausulierten Sprache des Anfangs der Großen Logik - einen Anfang, auf den wir noch einmal zurückkommen müssen - nicht sofort deutlich wird, sei auf das Ende der Logik verwiesen, wo sich "der Begriff als freie aus der Äußerlichkeit in sich gegangenen Existenz (empor gehoben hat), in der Wissenschaft des Geistes seine Befreiung durch sich vollendet (hat) und den höchsten Begriff seiner selbst in der logischen Wissenschaft als dem sich begreifenden reinen Begriffe gefunden hat." Hier ist die Äußerlichkeit zugunsten einer Innerlichkeit, die sich die Welt angeeignet hat, entwertet. Die Logik endet mit einem Ordnungsverhältnis, weil sie mit einem solchen schon begonnen hat. Der absolute Geist ist wieder der höchste Gott der Religion, der im jüngsten Gericht das Irdische bezwungen hat. Die Geschichte der Welt hat also ein Ziel, auf das sie zustrebt (Utopie) und in dem sie ein Ende finden ums. Sie ums diesem Ziel zustreben, weil alles schon im Voraus entschieden war, ehe es überhaupt begonnen hatte. Der Begriff der Teleologie ist dabei überflüssig. Beginnt die Logik nämlich mit einem Ordnungsverhältnis, dann kann, ja ums, für jede strukturelle Konfiguration, die sich im Ablauf der Zeit entwickelt, angenommen werden, das sie sich zu der ihr folgenden deshalb entwickelt, weil ihre logischen Eigenschaften gar keine andere Möglichkeit zuließen. Die Idee einer teleologischen Zielrichtung, auf die etwas hindringt oder einer göttlichen Vorsehung, die vom Ende her etwas leitet, ist dann überflüssig.

Dieses primordiale Ordnungsverhältnis, das die Entwicklung der Hegelschen Logik dirigiert, liegt auch in dem Gedanken, das das Abbild der Welt im Bewußtsein nur ein vorläufiges ist und in Wahrheit ein Teilmoment am Urbild selbst. Aber gerade aus dieser Formulierung geht hervor, das es der Idealismus eben nur mit Bildern und Bildern von Bildern zu tun hat, weshalb wir weiter oben die relevanten Sätze am Ende des Zweiten Buches aus Fichtes Bestimmung des Menschen zitierten. Auf dieses Buch, das dem Wissen gewidmet ist, folgt bei Fichte dann nur noch der Glaube. Bei Hegel folgt nichts, weil der absolute Geist Wissen ist und der Glaube mit der Äußerlichkeit, an der er hängt, verschwunden ist. Diesen Anspruch Hegels verwirft Schelling. Aber nicht, weil er trotz seiner Philosophie der Mythologie und der Philosophie der Offenbarung den Fichteschen oder auch Kantischen Glauben wiederherstellen will, sondern weil für ihn auf die Hegelsche Logik und den universalen Denkbereich, den die letztere ausgemessen hat, eine systematische Fortsetzung in einer neuen Dimension der Philosophie erfolgen ums. Die letzte Einheit der Philosophie liegt paradoxerweise in der Dualität von negativer und ihr folgender positiver Philosophie.

In den einleitenden Worten zu den Münchener Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie bemerkt Schelling, das die Philosophie eine Entwicklungsstufe erreicht hat, in der es nicht bloß um "eine neue Methode oder veränderte Ansichten in einzelnen Materien, sondern eine Veränderung im Begriff der Philosophie selbst" geht. Bisher umschloß der Begriff der Philosophie allein die denkende Erfassung der Welt derart, das in ihr das Phänomen der Freiheit bzw. Handlung in der metaphysischen Identität von Freiheit und Notwendigkeit aufgelöst war, derart das im vollendeten Absoluten die Freiheit nur noch als Denken erschien. Das ist der innerste Kern des Idealismus und in diesem Sinne ist alle Philosophie höchsten Ranges, wo immer sie bisher auf Erden erschienen ist, Idealismus gewesen. Die Veränderung im Begriff der Philosophie, die jetzt eintreten ums, kann sich also nur darauf beziehen, das dem spekulativen Denken seine Fähigkeit bestritten wird, Freiheit und Notwendigkeit derart zu versöhnen, das die Freiheit in dem blendenden Sonnenlicht der Vernunft verschwindet.

Wir haben weiter oben bemerkt, das die Hegelsche Philosophie als letzter Repräsentant des Idealismus mit einem Ordnungsverhältnis - das Objekt ist im Subjekt aufgezehrt! - enden ums, weil sie mit einem Ordnungsverhältnis beginnt. Die Schellingsche Philosophie aber beginnt mit einem unentschiedenen Umtauschverhältnis, in dem die Relationsglieder noch darauf warten, das sie geordnet werden sollen. Der Akt der Ordnung ist Freiheit, also Handlung, die nicht bestimmt ist, sondern ihrerseits bestimmt. Also ums das Ganze der Philosophie für Schelling auch wieder in einem unentschiedenen Umtauschverhältnis enden. D.h. der Wille wird nicht verzehrt im Begriff und die eschatologischen Perspektiven der Wirklichkeit münden in eine Dunkelheit, so wie alle Existenz aus der Dunklen entsprungen ist. Das ist die systematische Konsequenz der positiven Philosophie, die auf die negative folgt.

Es ist wichtig festzustellen, das Schelling diese Konsequenzen nie gezogen hat. Er hat sie nicht ziehen können, weil es ihm versagt geblieben ist eine Theorie des Willens wirklich zu entwickeln. De facto erscheinen in allen seinen eschatologischen Perspektiven immer wieder idealistische Formulierungen, so sehr sie dem Gedankenansatz auch widersprechen mögen. Wie wenig diese Rückfälle in das idealistische Absolute - Schelling sagt meistens: Gott - legitimiert sind, ergibt sich schon daraus, das, wie auch Jaspers in seinem Schelling-Buch bemerkt, zwischen negativer und positiver Philosophie kein Übergang stattfindet. "Es handelt sich" - so sagt Jaspers - "um einen Wendepunkt oder eine Umkehr oder einen neuen sinnverschiedenen Anfang. Es ist der Sprung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, von der Notwendigkeit zur Freiheit ... Die negative Philosophie kann den Gegenstand der positiven Philosophie nicht als einen existierenden erweisen. Das Ende der einen ist nicht schon der Anfang der anderen." Dieser Darstellung kann man nur zustimmen. Wenn die positive Philosophie trotzdem philosophiegeschichtlich gesehen auf die negative folgt, so tut sie das nur in dem Sinne, das sie sich selbst nicht entwickeln kann, ehe die negative, d.h. der ganze Idealismus abgehandelt worden ist. Dann erst beginnt sie; aber sie nimmt ihren Anfang in der Weise, das sie über die ersten Anfänge des Idealismus zurück auf ihren eigenen Anfang greift, der in jenem Ursein liegt, in dem noch nichts entschieden ist und in dem das Denken sich nicht zur Gestalt formen kann. Die positive Philosophie kommt also nach der negativen Philosophie, indem sie auf ihren Grund zurückgreift, der vor dem idealistischen Denken liegt. In diesem Verhältnis des Vor und Nach bleibt Schelling Dialektiker; aber der neue philosophische Ansatz läßt sich nicht mehr im Rahmen des Idealismus unterbringen, so sehr auch Schelling vor diesem Tatbestand die Augen verschließt. Mit Recht sagt deshalb Jaspers in seiner Gegenüberstellung von positiver und negativer Philosophie: "Wenn der philosophische Idealismus alles als vernünftig und notwendig begreifen will und der Rest für ihn nichtig oder nichts ist, so kann Schellings Denken als Durchbruch durch den Idealismus aufgefaßt werden. Schelling hat den Willen, statt auf das bloß notwendig Einzusehende beschränkt zu sein, von diesem, das kein Erstaunen erregt, fortzuschreiten zu dem, was über aller notwendigen Einsicht liegt." Wir ergänzen hier Jaspers, indem wir Schelling selbst zu Worte kommen lassen. Jaspers bezieht sich auf die 24. Vorlesung der Philosophie der Offenbarung, wo wir lesen: "Es ist ein bekanntes Wort Platons: der Affekt des Philosophen ... ist das Erstaunen ... Ist dieser Ausspruch wahr und tief, so wird die Philosophie anstatt auf das bloß als notwendig Einzusehende beschränkt zu sein, vielmehr den Trieb empfinden, von dem, was sie als notwendig einzusehen imstande ist, und was insofern kein Erstaunen erregt, zu dem fortzuschreiten, was außer und über aller notwendigen Einsicht und Erkenntnis liegt; sie wird sogar keine Ruhe finden, eh' sie zum absolut Erstaunenswerten fortgeschritten ist." Zwischen diesen Worten Schellings und dem selbstgewissen Ausspruch Hegels: "Das philosophische Denken .. ums sich über den Standpunkt der Verwunderung erheben", klafft ein Abgrund. Die Verwunderung entspringt nach Hegel aus der Tatsache, das die subjektive Vernunft nicht umhin kann, "in dem zunächst mit der Form der Unvernunft behafteten Objektes sich selber wiederzufinden". Aber indem das dem Subjekt gegenüberstehende Objekt im konkreten Begriff aufgelöst wird, ist die Ursache der Verwunderung verschwunden. Dem Panlogismus ist nichts mehr erstaunenswert.

Aber alles Denken, auch das, das beim absolut Erstaunenswerten angekommen ist, will zur Ruhe kommen: "Das letzte Ziel des Wissens kann nur sein, etwas zu erreichen, wodurch es selbst in Ruhe gesetzt wird. ... Aller Zweifel hört daher nur bei einem Letzten auf, von dem ich nur noch sagen kann, das es ist. Will man einen solchen Zustand der Ruhe alles Denkens, einer Gewißheit, die eben damit aller Arbeit des Wissens ein Ende macht, Glauben nennen, so mag man es tun, aber man ums alsdann den Glauben als eine selbst unbegründete Erkenntnis ansehen. Das Letzte, in dem alles Wissen ruht, kann nicht ohne Grund sein, dem widerspricht schon, das es das Letzte, insofern also vielmehr das Allerbegründeste ist; nur selbst kann es nicht wieder zum Grund eines Fortschritts werden, denn so wäre kein Ende. Das eben ist die Höhe der Wissenschaft in ihrem Fortschreiten, das wenn sie irgend einen Punkt der ein letzter scheinen kann, erreicht hat (und in jeder fortschreitenden Bewegung ist jeder in der Linie dieses Fortschritts liegende Punkt einmal ein letzter) - das sie dann zwar zuerst ungemein erfreut ist, und einen Augenblick sich vorstellt, da wäre nun ihres Bleibens, indem sie aber das Erlangte oder Gefundene scharf ins Auge faßt, so entdeckt die Dialektik wieder an ihm ein Nichtsein, eine Negation, die nur wieder durch die folgende Position aufzuheben ist, an welcher (der folgenden Position) sie vielleicht wieder dieselbe Entdeckung macht, die Möglichkeit eines neuen Fortgangs, ja eines Umsturzes."

Es ist nicht das einzige Mal, das Schelling vom "Umsturz" spricht. Hat die dialektische Reflexion erst einmal eingesehen, das sie von sich aus nicht zum Stillhalten kommen kann, dann erzwingt der Urgrund, aus dem sie geboren ist, einen Umsturz. Wir haben die obige Passage Schellings zitiert, weil sie die ganze Zwiespältigkeit der Position Schellings aufzeigt. Einerseits nennt er den Umsturz Glaube, und dieses Wort führt ihn zurück in die christliche Heimatwelt seiner Gedanken, andererseits kann beim Umsturz nur vom Abbruch der negativen Philosophie und dem Aufsteigen ihrer positiven Nachfolgerin die Rede sein. Indem der Wille als Nachfolger des Denkens auftritt, ist in der Tat das Denken zur Ruhe gekommen; denn dort, wo wir wollen, denken wir nicht mehr. Unklar bleibt allerdings, wie das Denken von der Bühne des Geistes abtreten und der Handlung Platz machen soll. Es ist selbstverständlich, das hier kein deus ex machina erlaubt ist. D.h. dem Denken darf nicht von außen her halt geboten werden, sondern sein Stillstand ums aus ihm selbst kommen. Nun hat uns Schelling aber oben selbst gesagt, das jedes Letzte in der Dialektik eine Negation ahnt, die es zum Vorletzten degradiert und damit ein neues Letztes setzt. Dieser Widerspruch, das die dialektische Reflexion ihre eigne Ohnmacht erkennt aus ihren eigenen Antrieben heraus haltzumachen, und doch zum Halten kommt, ist in der Schellingschen Philosophie nirgends durchleuchtet. Die Lösung scheint darin zu liegen, das der Übergang der Dialektik der negativen Philosophie in die Dialektik des Positiven voraussetzt, das wir von vornherein zwei Modi des dialektischen Prozesses unterscheiden müssen.

Wir haben das bereits weiter oben angedeutete, ohne dieser Unterscheidung weiter in ihren Konsequenzen zu folgen. Wir führten aus, das es sich bei der Dialektik um einen Realprozeß der Wirklichkeit handle, dessen Erkenntnis aber nicht über die ganze Breite der Realität distribuiert sei, sondern sich an ausgezeichneten ontologischen Orten dieser Wirklichkeit lokalisiere, die von extremer Komplexität seien und die wir als Bewußtseinsräume mit konkomitierenden Ichzentren bezeichnen. Der nicht-distribuierte dialektische Prozeß ist derjenige, dem in der Gestalt der Hegelschen Logik vom Bewußtsein zugeschaut wird. Die distribuierte Dialektik als Weltprozeß weiß nicht, das er als die Selbstbewegung des Begriffs nicht Halt machen kann; und so macht er auch nicht Halt. Die Dialektik des Bewußtseinsraums aber ist über diese Unmöglichkeit des Stillehaltens hinaus insofern als sie um die Unaufhaltsamkeit des dialektischen Stroms weiß. Aber Wissen bedeutet Abstand nehmen, und im Abstand nehmen ist die Gewalt der distribuierten Reflexion in ihrer nicht-distribuierten Form insofern gebrochen, als der eine Modus jetzt durch einen andern abgelöst wird. Der zweite Modus aber ist die Dialektik des Willens.

Die ganze positive Philosophie Schellings setzt voraus, das die Dialektik auf sich selbst reflektieren kann und in dieser (wieder dialektischen) Reflexion die Grenzen ihrer Bewegung als Begriff sieht und damit sich über diese Grenzen selbst hinaustreibt. Der Begriff erkennt in der Reflexion auf seine Selbstbewegung sich als Wille. Wichtig ist an dieser Stelle festzustellen, das der Begriff in dieser Dialektik der Dialektik sich selbst zum Objekt wird. Nicht seine Bewegung als solche wird negiert, sondern der Modus dieser Bewegung als Denken. Die Bewegung selbst bleibt in der Negation erhalten und sie ist die Handlung.

Diese Unterscheidung zweier dialektischer Bewegungen, in der der Modus der einen zum Gegenstand der andern wird, ist aber begrifflich überhaupt nicht durchführbar, wenn man nicht einen Formalismus der Dialektik von der Inhaltsdialektik zu unterscheiden gewillt ist. Die nicht-distribuierte Dialektik des Bewußtseins kann überhaupt nur als Formsystem verstanden werden, denn sie hat ihren Gegenstand ja teilweise außer sich. Wir sagen 'teilweise', weil ja die nicht-distribuierte von der distribuierten Dialektik durchdrungen wird. Ein Bewußtseinsraums mit einem Ichzentrum ist also ein ontologischer Ort, in dem sich zwei Varianten der Dialektik überlagern. Aber die distribuierte geht über die Grenzen des Bewußtseinsraums hinaus. Daraus folgt unerbittlich, das alle Formalisierung der Dialektik, die im Bereich der Nicht-Distribution erfolgt, partiell sein ums. Sie kann zwar ihren Umkreis progressiv erweitern, aber sie kann niemals das Totale der distribuierten Dialektik umfassen.

Trotz dieser Beschränkung aber ist ein Formalismus der Dialektik im Hinblick auf die postitive Philosophie Schellings unbedingt notwendig. Alle Materialität der Dialektik, d.h. ihr ganzer Charakter als Selbstbewegung des Inhalts ist jetzt aus dem Denken in die Handlung übergegangen. Aber wie soll es eine Philosophie der Freiheit geben, wenn es nicht erlaubt ist über das Wesen eines freien Willens nachzudenken? Dem Denken ums die Freiheit als Form erscheinen. Das hat schon Kant in dem Formalismus seines kategorischen Imperativs dargelegt und Fichte wiederholt es auf seine eigene Art. Aber schon Fichte ist über Kant hinausgegangen. Er erkennt, das die Kantische Trennung zwischen theoretischer und praktischer Vernunft unzulässig sei, da sich einsehen (also theoretisch begreifen) lasse," wie die Vernunft praktisch sein könne und wie diese praktische Vernunft gar nicht das so wunderbare und unbegreifliche Ding sei, für welches sie zuweilen angesehen wird. Gar nicht etwa eine zweite Vernunft sei, sondern dieselbe, die wir als theoretische Vernunft alle gar wohl anerkennen." D.h. die theoretische verhält sich theoretisch nicht nur dem Objekt gegenüber, sondern auch in Hinsicht auf sich selbst, wenn sie frei handelt. Diese Dialektik zwischen der Freiheit und dem theoretischen Gesetz hat Fichte klar ausgesprochen, wenn er sagt: "Wenn Du Dich frei denkst, bist Du genötigt, Deine Freiheit unter ein Gesetz zu denken; und wenn Du dieses Gesetz denkst, bist Du genötigt Dich frei zu denken; denn es wird in ihm Deine Freiheit vorausgesetzt, und daßelbe kündigt sich an als ein Gesetz für die Freiheit. ... Die Freiheit folgt nicht aus dem Gesetz, eben so wenig als das Gesetz aus der Freiheit folgt. Es sind nicht zwei Gedanken, deren einer als abhängig von dem andern gedacht würde, sondern es ist ein und derselbe Gedanke". Wenn Freiheit und Gesetz aber daßelbe sind, wie der transzendentale Idealismus übereinstimmend sagt, dann ums man sich fragen: wo finden wir das Kriterium, das der auf sich selbst reflektierenden Vernunft die Möglichkeit gibt, sich selbst als Gesetz von sich als Freiheit zu unterscheiden? Da oft im spekulativen Idealismus daraufhin gewiesen wird, das sich im Gesetz die Materialität und Objektivität der Welt ausdrückt, und der Kantische Rigorismus darauf besteht, das Freiheit ein Formprinzip der Wirklichkeit ist, liegt es nahe zu der Einsicht zu kommen, das der Unterschied zwischen theoretischer und praktischer Vernunft nichts anderes ist als der zwischen Inhalt und Form.

Von hier aus wird es auch verständlich, warum das Freiheitsproblem in der Hegelschen Dialektik zu verschwinden bestimmt ist. Bei Hegel läßt sich keine Form von ihrem Inhalt abtrennen. Infolgedessen erscheint die Vernunft als materiales Weltgesetz, das vorwärts rollt, und nirgends nimmt die Bewegung der Dialektik die Gestalt einer Handlung an. Wo immer sie auftritt, ist sie Ereignis und nirgends aus dem Entschluß geborene Tat. Im Hinblick auf das Problem der Freiheit repräsentiert Hegel einen Rückschritt hinter Fichte, für den die Vernunft trotz aller dialektischen Balance im Wesentlichen doch "lauteres, reines Tun" ist. Ihre Tätigkeit besteht darin, das sie sich selbst bestimmt (während sie als theoretische Vernunft durch die Objekte bestimmt wird.) "Aber" - so sagt Fichte - "Bestimmtheit eines reinen Tuns, als solchen, gibt kein Sein, sondern ein Sollen. So ist die Vernunft durch sich selbst bestimmend ihre Tätigkeit; aber - eine Tätigkeit bestimmen, oder praktisch sein, ist ganz daßelbe. In einem gewissen Sinne ist es von jeher der Vernunft zugestanden worden, das sie praktisch sei; in dem Sinne, das sie die Mittel für irgend einen außer ihr, ... gegebenen Zweck finden müsse. In dieser Bedeutung heißt sie technisch-praktisch." Der Unterschied zwischen der Vernunft, die begreift, ist ganz deutlich. Im Begreifen liegt der Akzent auf dem Objekt. Die Vernunft ist das was sie begreift. Aber in diesem Begreifen bleibt die Vernunft sich selber nur ein Bild. Im zweiten Fall ist die Vernunft nur eine formelle Handelsanweisung aus dem Bild durch eine technische Prozedur eine Wirklichkeit zu machen.

Die positive Philosophie, von der Schelling träumt, aber eben nur träumt, ist in ihrem konkreten Kern eine "metaphysische" Theorie der Technik. Wenn wir hier mit Reservation den Terminus 'metaphysisch' gebrauchen, so wollen wir damit andeuten, das wenn im transzendentalen Idealismus der Terminus technisch gebraucht wird, unvergleichlich viel mehr darunter verstanden wird als was die klassische Tradition und die moderne Maschinentheorie darin sehen kann. Stillschweigende Voraussetzung der landläufigen Auffassung ist, das eine Handlung die ein technisches Artifakt darstellt und dadurch die Materialität der Welt an einer gegebenen Stelle formell verändert, eine in diesem Sinne veränderbare Welt als total subjektloses Objekt betrachten ums. Es erscheint als die Höhe der Absurdität, die Seele mit Hammer und Schraubenzieher behandeln zu wollen. Die Handlung als moralischer Akt kann keine technische Relevanz haben. Mit solchen Argumenten bewegt man sich im Reich der Selbstverständlichkeiten und es wäre weise, hier auf dem wohl ausgetretenen Pfad der Trivialitäten zu bleiben. Dabei wird aber nur eins vergessen. Wir wissen heute, das der enge Kreis exakter Wissenschaften, den wir heute besitzen, nur dadurch zustande gekommen ist, das mythische, bzw. religiöse Vorstellungsbilder säkularisiert worden sind, weil man in ihnen einen präzis definierbaren theoretischen Kern entdeckte. Aber wenn es keine Naturwissenschaft ohne einen vorausgegangenen Mythus gibt, so ist erst recht nicht einzusehen, warum es nicht eine exakte Geisteswissenschaft geben sollte für die der Weg der Säkularisierung noch kürzer sein ums. Die Antwort ist: der Mythos und die Religion enthält sowohl theoretische, restlos objektivierbare als auch Handlungselemente, die sicherlich erschöpfend objektivierbar sind und aus diesem Gefühl heraus, das uns hier ein Element reiner Subjektivität begegnet, wird geschlossen, das hier überhaupt nichts objektivierbar ist. An diesem Vorurteil ist der Schellingsche Entwurf einer Philosophie des Willens und der Handlung zerbrochen und Schellings dieser Aufgabe gewidmeten Altersphilosophie verliert sich im Bilderjungle des Mythos. Und doch liegt die Idee einer Theorie der Handlung so nahe, wenn man von der im transzendentalen Idealismus gewonnenen Einsicht ausgeht, das die Handlung natürliches Ereignis ist, das aber seine objektive Form gegen eine andere eingetauscht hat. Der Kern einer Theorie des Willens dreht sich also um das Problem eines Formwechsels. Der Inhalt eines Ereignisses bleibt immer bestehen, und die Ereignisse kommen so wie sie müssen. Das ist ihre natürliche objektive Determination. Aber diese Determination kann überdeterminiert werden, wodurch uns das selbe Ereignis als der Ausdruck eines mehr oder weniger mythologischen Willens erscheint. Im letzten Fall reden wir nicht mehr von einem Ereignis das sich zwischen toten Objekten abspielt sondern von einer Aktivität, in der angeblich eine treibende und dirigierende Kraft steht. Es kommt also zu dem bloßen Ereignis noch etwas hinzu, was das Ereignis zur Handlung macht. Die klassische Vermögenspsychologie begeht hier den Fehler, das sie hinter das Ereignis noch mal ein Objekt setzt, nämlich die Willenskraft, die das Ereignis "beleben" soll. Es ist klar, das es sich hier um eine illegitime Hypostasierung handelt, die wir vom landläufigen Denken abziehen müssen um zur philosophischen Besinnung zu kommen. Die Idee von agierenden Ich-Subjekten, die als Regisseure hinter den blinden Ereignissen stehen und sie mit ihrer privaten Motorik umlenken, ist nichts weiter als eine unzulässige Verdoppelung der Objektwelt.

Niemand hat eindringlicher als Arnold Gehlen in seiner tiefsinnigen Studie über die Willensfreiheit dargestellt, das Freiheit allein die Form eines Ereignisses betrifft und nichts weiter. Damit das wir ein Ereignis als eine Handlung begreifen, kommt zum Ereignismaterial schlechterdings nichts hinzu. Ein echtes Symbol der Freiheit ist deshalb der Amor Fati: die volle Bejahung dessen, was sowieso geschieht. Wir begegnen hier im Bereiche einer wissenschaftlichen Willenstheorie dem exakten Gegenstück zu dem Verhältnis von Assertion und Negation innerhalb des Bereiches der Logik. Wir erwähnten weiter oben die paradoxe Bemerkung von Reinhold Baer, das zwar jede Aussage von ihrer Negation verschieden sei, das aber kein wesentlicher Unterschied zwischen positiven und negativen Aussagen bestünde, "sogar schärfer zwischen einer Aussage und ihrer Negation". Wir fügen jetzt hinzu, das genau daßelbe Verhältnis zwischen einem Ereignis und einer Handlung besteht. Beide sind zwar "verschieden", aber materialiter besteht kein Unterschied zwischen ihnen. Genau wie in der Logik kann die Differenz dann nur in einem Formunterschied bestehen. Relativ zu einem Ereignis, das nichts weiter als Ereignis ist und sich in einer subjektlosen Welt abspielt, ist die Handlung im Hinblick auf ihre Formprinzipien strukturell redundant. Man kann infolgedessen auch umgekehrt sagen, jedes Ereignis ist eine Handlung, in der das Suchen nach Redundanz vergeblich ist. Aus diesem Grunde kann man auch dem Determinismus nicht widersprechen, denn wenn ein Ereignis ohne jegliche mythologische Zutaten beschrieben werden soll, dann ist es notwendig alle redundanten Elemente abzuziehen. Genau hier liegt auch der Unterschied zwischen Schöpfung und Geschaffenem. Die Endlichkeit des Geschaffenen ist gegenüber dem Akt der Schöpfung nur ein Redundanzunterschied, also ein formeller.

Hier tritt die fundamentale Kategorie der Wiederholung in ihr Recht. In Amor Fati tritt nichts Neues zur Welt hinzu; es wird das, was ohnehin schon ist, noch einmal im Bilde wiederholt. Dabei erscheint in Amor Fati die Subjektivität als Bejahung und nicht als Negation, während in der Logik die Negation als die Wiederholung erscheint, die bei der Beschreibung der dinglichen Welt und ihrer Kausalzusammenhänge abgestreift werden kann und ums. Wir stoßen hier wieder auf das Isomorphieverhältnis zwischen Denken und Wollen, in dem sich die beiden als Relationsglieder eines Umtauschverhältnisses erweisen. Nur unter dieser Voraussetzung kann Fichte sagen, "das unsere Freiheit selbst ein theoretisches Bestimmungsprinzip unserer Welt" ist.

Damit ergibt sich das Folgende: Wenn der Unterschied zwischen Gesetz und Freiheit nur ein formeller ist und, soweit die transzendental-idealistische Logik in Frage kommt, der Inhalt von der Form nicht getrennt werden kann, kann die Unterscheidung zwischen Ereignis und Handlung nur darin liegen, das sich in der Handlung jene Trennung von Form und Inhalt vollzieht, die dem Denken nicht erlaubt ist. Es ist unter diesem Gesichtspunkt wissenschaftsgeschichtlich nicht zufällig, das die abendländische Kultur eine technische Bearbeitung der Welt - wenn auch noch in primitiver Form - geleistet hat, weil sie sich wissenschaftstheoretisch ausschließlich einer zweiwertigen Form der Logik bedient hat, die zu einer Trennung von Form und Inhalt zwingt, weil sie keinen Operator entwickeln kann, der den Übergang von der Form zum Inhalt leisten kann.

Von hier aus wird noch einmal deutlich sichtbar, wie sehr die Schellingsche Kritik an Hegel berechtigt ist. Es ums zwei Formen der Philosophie geben derart, das in der ersten die Form vom Inhalt nicht getrennt ist. Aber genau diese Situation stellt ihrerseits die Aufgabe die Form vom Inhalt zu trennen, weil in der ersten Philosophie das Problem der Freiheit gegenüber der Notwendigkeit überhaupt nicht erscheinen kann. Freiheit und Notwendigkeit verhalten sich zueinander wie reine Formgesetzlichkeit zur Inhaltsgesetzlichkeit. Wenn Fichte sagt, das unsere Freiheit ein theoretisches Bestimmungsprinzip unserer Welt ist, so kann dieser Satz auch umgekehrt werden und wir können sagen, das die Welt ein praktisches Bestimmungsprinzip der Freiheit ist. Anders ausgedrückt: die Trennung von Form und Inhalt ist eine Bedingung der Freiheit und umgekehrt liefert die Voraussetzung der Untrennbarkeit von Form und Inhalt die Theorie der Notwendigkeit. Der dialektische Zusammenhang zwischen Freiheit und Notwendigkeit wird hier ganz deutlich. Aber es wird hier auch ersichtlich, das der wissenschaftstheoretische Übergang vom klassischen Formalismus zum transzendentalen Idealismus selbst undialektisch bleibt, wenn man ihn für endgültig hält. Dadurch das der Deutsche Idealismus seine eigene Unfähigkeit enthüllt eine Philosophie der Freiheit zu entwickeln ist er gezwungen die Vorläufigkeit seiner These von der Untrennbarkeit von Form und Inhalt zuzugestehen. Die Handlung braucht ein Material, das außerhalb ihrer selbst ist und das von ihr bearbeitet werden kann. Aber in dieser Trennung von Arbeit und Zu-Bearbeitendem tritt die vorläufig ausgelöschte Unterscheidung von Form und Inhalt wieder auf. Hier entdecken wir das gründende Prinzip der positiven Philosophie Schellings. Wir sehen einerseits wie die negative Philosophie Hegels der Schellingschen Altersphilosophie historisch sowohl wie systematisch vorausgehen ums. Wir sehen andererseits aber auch, das trotz dieser Folgeordnung, was die Thematik der beiden Philosophien anbetrifft, ein thematisches Umtauschverhältnis zwischen beiden besteht. Wollen und Denken stellen gegenseitig vertauschbare Glieder einer symmetrischen Relation dar, zwischen denen es systematisch betrachtet kein eigentliches Prius gibt. Die Situation des Vor- und des Nachher entsteht dann, wenn wir einmal über das Problem des Willens und des Handelns nachzudenken anfangen. Ein solches Bemühen setzt voraus, das wir erst einmal das Denken und seine Gesetze haben, ehe wir etwas über Willen und Handlung erfahren können. Nur in diesem beschränkten Sinne ist es also richtig, wenn wir weiter oben sagten, das die positive Philosophie der zeitliche und der systematische Nachfolger der negativen Philosophie ist. Andererseits aber ums wieder festgestellt werden, das wir ja gar nicht zu denken anfangen können, wenn wir nicht erst einmal denken wollen. Das Faktum des Wollens, ohne das wir über daßelbe auch nur das Geringste aussagen können, ums also seinerseits dem Denken vorausgesetzt werden, oder besser - und mehr nach Schellings Geschmack - es macht erst das Denken zu einem Reellen; oder noch anders: im Schellingschen Schema ist das Denken die erste Selbstrealisation des Willens. Er nennt sie Gott. Sie ist das Licht und selbst-transparent. Und in dieser Transparenz kann der Wille sich später selbst durch das Denken verstehen. Das sollte in der positiven Philosophie später geleistet werden. Dieses Später aber ist, so möchten wir bemerken, auch heute noch nicht gekommen.

Immerhin klären schon heute Schellings Bemühungen die wichtige Frage nach dem systematischen Ort des liberum arbitrium indifferentiae wohl endgültig auf. Diese Formulierung, in der sich ein angeblicher Wille einem Umtauschverhältnis von Motiven gegenüber sieht, die von sich aus keinen Anreiz geben sich für die eine oder die andere Seite zu entscheiden, die also letzten Endes, weil sich zwischen ihnen keine materialen Unterschiede angeben lassen, identisch sind, versucht den Willen in einem Zustand zu begreifen, in dem er noch nicht gehandelt hat. Wille und die Handlung, in der der Wille real wird, werden hier also getrennt. Der erste steht am Anfang der Schellingschen Philosophie, ist jenes Dunkel, aus dem die Existenz erst hervorsteigt. Die Handlung aber ist das Ende, in dem sich der Wille die erst aus ihm entlassene Existenz wieder aneignet und so für sich selbst wirklich wird. Aber an diesem Punkte greift das Denken wieder ein; es blickt zurück auf den Weg, den es vom Schellingschen Dunkel her gegangen ist und es erkennt, das jener Wille, von dem im liberum arbitrium indifferntiae die Rede ist, sich jetzt als ein "Bild der Reflexion, die nicht zum Handeln kommt", enthüllt. Vor dem angeblich primordialen Willen, aus dem alle Existenz kommt, steht also wieder die bildermachende Reflexion. Und wenn ein jetzt noch nicht desillusioniertes Denken weiter fragte, so wäre es gezwungen vor jenes primordiale Bildermachen wieder einen Willen zu setzen, um den es noch dunkler wäre. Umgekehrt, wollte man den Weg über die positive Philosophie in Zukunft hinaus verfolgen - und dieser Weg darf nicht abgeschlossen werden, - wenn wir nicht wieder bei dem Jüngsten Gericht, bzw. der realisierten Utopie landen wollen - dann ergibt sich dasjenige Wechselspiel von Freiheit und Notwendigkeit, also von Denken und Wollen, sich auch hier in gleicher Weise fortsetzt. Das Denken in einer durch die Handlung veränderten Welt kann nicht mehr das gleiche sein wie das Denken, das sich einmal der "reinen" Natur gegenüber sah. Ein Hinweis auf die Kybernetik sei hier gestattet. Wenn durch die menschliche Handlung als Technik theoretische Fähigkeiten, die die klassische Tradition ausschließlich dem Bewußtseinsraum zuwies, wie etwa Gedächtnis und logische Entscheidungsroutinen, jetzt in der Dimension physisch-natürlicher Objektivität auftreten, dann wird dadurch für die nicht distribuierte, im Bewußtseinsraum eingeschlossene Dialektik eine neue Ausgangssituation erzwungen. -

Wir kommen zum Schluß der bisherigen Betrachtungen, und wir beginnen mit dem Ergebnis, mit dem Schelling den systematischen Durchbruch durch den Idealismus erzwungen hat. Es ist unmöglich, den Willen in der Idee aufzulösen und ihn der letzteren gänzlich untertan zu machen. Diese Tradition begann - wenn nicht eher - sich zu der Zeit zum philosophischen Leitmotiv des klassisch-philosophischen Denkens zu entwickeln, als Sokrates lehrte, das die Tugend lehrbar sei und der Wille dem als wahr Erkannten folgen müsse. Bei Kant ringt sich noch einmal die immer unterschwellig wirkende Gegenmeinung vom Primat der praktischen Vernunft durch, aber er widerlegt sich sofort, indem er im bloßen Formalismus des privaten Gewissens stecken bleibt. Der Grund des sittlichen Weltgesetzes wird in der Sonderexistenz des Menschen gesucht, wo es nur regulative Idee bleibt. Erst bei Schelling bricht der Gedanke mit voller systematische Konsequenz durch, das die Frage nach dem Primat von theoretischer und praktischer Vernunft niemals eine Antwort finden kann, weil sie falsch gestellt ist. Der Autor dieser Betrachtungen sagt dies mit vollem Bewußtsein der Tatsache, das die Majorität der bewußten Formulierungen Schellings noch auf einen Primat der praktischen Vernunft hinzielt. Wäre das nicht der Fall, so dürften bei ihm solche Worte wie Urzufall oder "Wollen ist Ursein" nicht vorkommen. Aber es handelt sich jetzt nicht darum, das Schelling sich mit persönlicher subjektiver Überzeugung für einen Idealisten gehalten hat, sondern das de facto die innere systematische Konsequenz seiner Gedankenführung ihn aus dieser Tradition herausgetrieben hat. Das ist schon anderweitig bezeugt worden. Wir haben schon Karl Jaspers angeführt und wir möchten auch noch auf Helmut Schelsky's Essay Schellings Philosophie des Willens und der Existenz aufmerksam machen, in dessen ersten Zeilen der Autor sofort erklärt: "das Schelling der einzige Idealist war, der den Idealismus überwunden hat, indem er Denkbereiche aufzeigte, die dem sich idealistisch nennenden Denken keinen Zugriff gestatten". Wir haben, soweit Schelling in Frage kommt, das in diesem Stadium der Untersuchung mögliche getan, wenn wir einen systematischen Tatbestand herausschälen, den wir von jetzt ab das Orthogonalitätsprinzip der Umtauschverhältnisse nennen wollen. Mit den andern Idealisten ist Schelling einig, das Denken und Wollen im Gesetzesbegriff daßelbe sind. Und trotzdem schließt diese Formulierung die Möglichkeit nicht aus, das die Identität von Wollen und Intellekt derartig verstanden wird, das das Wollen letzten Endes als untergeordnete Variante des Denkens erscheint. Das ist im Panlogismus Hegels der Fall. Vergegenwärtigt man sich aber den Existenzbegriff Schellings, so ums für diesen Denker diese Interpretation unbedingt ausgeschlossen werden. Für ihn decken sich Wille und Vernunft gegenseitig so, wie sich Sein und Nichts in der Hegelschen Logik gegenseitig abdecken, d.h. eben als reines Umtauschverhältnis zweier ebenbürtiger Relationsglieder.

Wir haben bereits darauf hingewiesen, das die Schellingsche Altersphilosophie beim Willen anfängt, der das Denken begründet, das seinerseits der Lehre vom Handeln vorausgesetzt werden ums, die aber nicht das Letzte sein kann, denn aus der durchgeführten Handlung ergibt sich eine neue Denkposition, die ihrerseits zu neuen Handlungskapazitäten führen ums. Und wendet man sich statt vorwärts in die Zukunft in den Bereich des Vergangenen, so taucht hinter dem angeblichen Urwillen ein Sein von noch stärkerer Hintergründigkeit auf - u.s.w. Gleichgültig aber, ob der ontologische Ort, an dem wir uns ansiedeln wollen, Wille oder Notwendigkeit genannt werden soll, immer läuft "rechtwinklig" zu der Wechselfolge von Freiheit und Notwendig und wieder Freiheit u.s.w. das zweiwertige Alternativverhältnis, das sowohl in der Willensentscheidung als auch in der theoretischen Alternative von Affirmation und Negation auftritt. Und so wie das gegenseitige Sich-folgen eine unendliche Linie bildet, so ist auch die Spannweite zwischen Negation und Affirmation mit einer Endlichkeit von Bestimmungen nicht ausmessbar.

Wenn wir die Folge, in der sich Freiheit und Notwendigkeit gegenseitig endlos abwechseln, und die Distanz zwischen Negation und Affirmation auf der sich eine unendliche Folge von Wahrscheinlichkeitswerten anordnen läßt, orthogonal aufeinander stehen lassen, so wie wir das in Tafel III bildlich dargestellt haben, so wollen wir damit ausdrücken, das sich bei Schelling im ersten noch

Tafel III

Freiheit

Affirmativ Negativ

Notwendigkeit

undeutlichen Umrissen die folgende logische Situation abzeichnet. Wir begegnen erstens einem "auf- und absteigenden Umtauschverhältnis" zwischen Freiheit und Notwendigkeit und zweitens einem Umtauschverhältnis von Affirmation und Negation im theoretischen sowohl wie im voluntativen Bereich. Da aber in unserm Schema des Kreuzes keiner Richtung vor der andern der Vorzug gegeben werden kann - wir können ebenso was oben ist unten nennen und was rechts links, und wir können unser Kreuz auch so drehen, das die Linie von Affirmation zur Negation den Gegensatz von oben und unten darstellt - bildet das Umtauschverhältnis von Freiheit und Notwendigkeit seinerseits ein Umtauschverhältnis mit dem Umtauschverhältnis von Affirmation und Negation. Wir haben also erstens zwei "einfache" Umtauschverhältnisse mit den Relationsgliedern Freiheit und Notwendigkeit und Affirmation und Negation und wir haben ein weiteres Umtauschverhältnis von höherer Komplexität, dessen Relationsglieder ihrerseits selber Umtauschverhältnisse mit eigenen Relationsgliedern sind.

Wir haben uns bisher mit der Aufdeckung von Ordnungsverhältnissen geflissentlich zurückgehalten. Es war unvermeidlich sie zu erwähnen, wenn wir z.B. von Gott und der Welt sprachen und darauf hinwiesen, das Existenz nur als Entscheidung eines Umtauschverhältnisses verstanden werden kann. An dem gegenwärtigen Punkt unserer Überlegungen tritt die Idee der Ordnungsrelation unvermeidlich auf; denn das Umtauschverhältnis, dessen Verhältnisglieder selbst Umtauschverhältnisse sind, ist offenkundig von höherer Ordnung als der bloße Wechsel von Gesetz und Notwendigkeit oder der isolierte Wechsel im gegenseitigen Negationsverhältnis von Affirmation und Negation. Später wird über dieses Ordnungsverhältnis mehr zu sagen sein. Vorläufig sind wir mit dem Thema des Umtausches gleichberechtigter Positionen noch nicht am Ende. Und zwar deshalb nicht, weil die eigentümliche Natur des Umtauschverhältnisses nicht nur Schelling den ersten Ausbruch aus dem idealistischen Denken gestattete, sondern weil ein zweiter Denker diesen Ausbruch mit Unverhältnis größerer historischer Wirkung noch einmal vollzog. Wir sprechen hier von Karl Marx, dem die folgenden Ausführungen gewidmet sein sollen.

II.

Um Mißverständnissen vorzubeugen soll das neue Thema sofort eng umgrenzt werden. Es ist hier ganz und gar nicht vom Marxismus als Ganzem die Rede, sondern nur von der Notwendigkeit, das die idealistische Philosophie unvermeidlich in den dialektischen Materialismus überschlagen ums und zwar aus inneren systematischen Gründen, die in der zu engen logischen Theorie des Idealismus selber liegen. Die Ironie der Sache ist, das bei diesem zweiten Ausbruch logische Motive die geringste Rolle spielen. Ja, man kann sogar sagen, das ihre geringe Beachtung die volle Entwicklung der dialektischen Theorie des Materialismus bis heute verhindert hat. Schellings - man möchte sagen unfreiwilliger Ausbruch aus dem Idealismus war ausschließlich theoretisch motiviert. Die Vernachlässigung des Existenzproblems im Idealismus trieb das sich se