Joachim Castella

I.M.A.G.E.
Institut für Medienanalyse und Gestalterkennung

Wilhelm-Nieswandt-Allee 104, Postfach 12 02 79, 45 314 Essen

Zur Sprach- und Schriftkonzeption bei Günther

Vortrag im Rahmen des Seminars: “Grenzen des Metamodells und seine Entgrenzung durch die Polykontexturale Logik.” 14.-16.6.1996, Ltg. R. Kaehr, Bildungsstätte Hoedekenhus, Winzenburg, 15.06.1996, © beim Autor.

 

Um sich die Sprach- und Schriftkonzeption Günthers zu vergegenwärtigen, ist es hilfreich, einige Erinnerungen vorzuschalten, die uns mit Günthers theoretischen Wurzeln bekannt machen. Dies ist in erster Linie das Denken Hegels.

Günther also kommt von Hegel her, seine Dissertation handelt von den Grundzügen einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik, und dahinter verbirgt sich - um einen Hauptpunkt gleich vorweg zu nennen - die grundlegende Wende einer Reflexionstheorie, die sich auf den zunächst sonderbaren Standpunkt stellt, daß nicht das Selbstbewußtsein die Grundlage des Denkens ist, daß vielmehr umgekehrt das Denken die Grundlage des Selbstbewußtseins sei.

Das Denken ist der Grund des Selbstbewußtseins - man muß diesen Satz wohl ein wenig nachklingen lassen, um seine ganze Radikalität und tiefe Modernität ansatzweise zu erahnen.

Das Motiv dieser Umkehrung ist für Hegel das Unbefriedigen, das Kant hinterläßt. Kant arbeitet an der urphilosopischen Frage nach der Denkbarkeit der Welt: Wie kommt das Bewußtsein zu einem adäquaten Bild seiner Umgebung, wie gelingt der Übertrag des Seins in das Denken? Für Kant nun hebt alles Wissen mit der Erfahrung an, aber es erschöpft sich nicht in ihr, denn Wissen und gewisses Wissen (i.e. Erkenntnis) kann nicht in Abhängigkeit von den Sinnesorganen alleine liegen, über deren Täuschbarkeit bereits Descartes hinreichend Kenntnis gibt. Also muß es für den Verstand eine zuverlässigere Quelle der Erkenntnis geben, die in Unabhängigkeit von den täuschbaren Sinnesorganen liegt: Die Vernunft selbst, und hier die reine Vernunft, wird zum sicheren Rückzugsgebiet, aus dem allein die wahre Erkenntnis geschöpft werden kann, gerade so wie es die über alle empirischen Zweifel erhabene Mathematik vorexerziert. Das sich selbst begegnende Denken liefert die Basis der Erkenntnis, und alles sichere Wissen wird in der Selbstbewegung der Vernunft produziert. (Hinweis: Daher Kant gerne als Kronzeuge des Konstruktivismus.)

Nun erscheint aber eine eigenartige Schwierigkeit, wenn das Denken in sich beschlossen bleibt: Nichts, was nicht schon gekannt ist, kann erkannt werden ("Alles Wissen ist Erinnern" sagt die Anamnesis-Lehre Platons), alles was gewußt wird, wird in einem analytischen Verfahren gewonnen, mit dem die Vernunft sich auf sich selbst zurückwendet, und alle sicheren Urteile sind somit analytische Urteile. Hier dann erwächst die Grundfrage Kants: Wie gelangt das Denken - obgleich es in sich beschlossen bleibt - dahin, etwas neues zu erkennen, das nicht aus der Analyse des Gegebenen gewonnen wird, das vielmehr umgekehrt in der Synthese neues (nicht-empirisches) Wissen produziert? Wie also kommen wir zu synthetischen Urteile apriori?

Dies ist die Frage Kants, doch interessiert uns an dieser Stelle vordringlich ein anderer Aspekt seines transzendentallogischen Systems. Denn wenn das Denken nur in sich beschlossen bleibt, wenn dem denkenden Subjekt nur die Leistungen seiner selbst gegeben sind, dann erhebt sich die Frage nach dem Status und dem Verhältnis von denkendem Subjekt und den von ihm gedachten Vorstellungen. Vor-stellungen, griech. problemata, lat. objecte, sind also im weitesten Sinne Dinge, die nicht mit dem denkenden, vorstellenden Subjekt zusammenfallen, da sie von ihm unterschieden werden müssen - sonst könnten sie nicht als solche gedacht werden. Das Subjekt denkt etwas, und dieses Etwas begegnet ihm notwendig in der Form des Objektes, des ihm Gegenüberstehenden.

Was aber, wenn das Subjekt sich selber denkt, wenn es sich - und wir tun dies tagtäglich - auf den Prozeß seines eigenen Denkens besinnt, wenn es sich beim Denken bewußt wird, daß es selbst es ist, das gerade etwas denkt - und zwar sich selbst als denkendes? Das Subjekt denkt sich selbst - als Objekt. Das Subjekt spaltet seine Identität in ein Subjekt-Objekt, denn es objektiviert sich und zugleich ist es selbst dasjenige, das als Subjekt diese Objektivation vollzieht.

Wie geht das zusammen? Kant entscheidet sich dafür, der klassischen Logik den Vortritt zu lassen. Die nämlich besagt seit Aristoteles, daß es unmöglich ist, daß einem Ding zugleich und in der gleichen Hinsicht eine Eigenschaft zukomme und nicht zukomme: Entweder oder, tertium non datur, Subjekt oder Objekt! Und genau so wird die Frage nach Subjekt oder Objekt von Kant behandelt: Auf einigen Umwegen (Nur die Verwechslung von empirischer und intellektueller Anschauung führt das Denken in die Paralogismen der reinen Vernunft am Beginn der transzendentalen Dialektik.) plädiert er dafür, das Ich, das denkende Subjekt als notwendiges, aber grundsätzlich nicht faßbares Prinzip zu akzeptieren. Das Ich wird regulative Idee, die alles Denken notwendig begleiten können muß, aber somit bleibt das Ich allein "die einfache und an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich, von der nicht einmal gesagt werden kann, daß sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet." (KrV, B 404) Das Ich verkommt zum reinen X, zur einer Leerstelle, über die nichts Positives auszusagen ist, und um dem denkenden Selbst die Ehre zu retten, greift Kant auf die normative Kraft des Faktischen zurück. Will sagen: Daß das Ich "im Denken immer als Subjekt [...] betrachtet werden kann [...] ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz; aber er bedeutet nicht, daß ich, als Objekt, ein für mich bestehendes Wesen, oder Substanz sei." (KrV, B 407)

Das also ist das Erbe, das Kant hinterläßt; ein Subjekt, das wir einerseits notwendig einfordern müssen, von dem wir aber andererseits keinerlei begriffliche Vorstellung haben. Gerade damit nun will Hegel sich nicht abfinden: Das Subjekt denkt sich als Objekt, ohne dabei seine subjektive Rolle aufzugeben, und wenn die Logik solches nicht konsistent zusammen bringen kann, dann ist das logische Konzept ganz offensichtlich zu eng. Tertium non datur, wir erinnern an Aristoteles, und können die lebenslange Auseinandersetzung Hegels als das Ringen darum begreifen, dieses Prinzip zu überwinden. Hegel ruft dagegen die Identität in der Differenz aus, und meint damit die Möglichkeit, daß ein Etwas als solches identisch mit sich bleibt, obgleich es zur selben Zeit und in der selben Hinsicht ein anderes ist. Eben so wie das denkende Subjekt als Subjekt sein eigenes Objekt ist, also sowohl Subjekt wie Objekt ist; eben beides und beides zugleich.

Wie aber soll das funktionieren? Die Antwort haben wir bereits gehört. Hegel ist bereit, um der Denknotwendigkeit des Subjekts willen das (unäre) Subjekt zu opfern. Nicht mehr das Selbstbewußtsein ist der Grund des Denkens, sondern das Denken ist der Grund des Selbstbewußtseins. Die Frage an Hegel muß dann lauten, wie dieser Grund, also das Denken, zu fassen ist, wenn es sich offenbar aus der Trägerschaft und Rechtshoheit des Subjekts herauslöst.

Nun, Hegel setzt dem Subjekt ein neues und umfassenderes Prinzip entgegen: den Geist. Der Geist, ein universales Ordnungs- und Konstitutionsprinzip, der als Weltgeist am Beginn der Zeit steht und sich in die Welt entläßt, der zu sich selbst kommt als subjektiver und objektiver Geist, um am Ende in der höchsten Form als absoluter Geist zu sich zurückzukehren. Sein Weg dahin ist die Geschichte, und der Schauplatz sind die vielfältigen Erscheinungsformen des Geistes, die als seine Entäußerungen die historischen Subjekte, ihre Institutionen und ihre geistigen Produktionen (Kunst, Religion, Politik) umfassen.

Das alles ist gewiß Metaphysik und in hohem Maße spekulatives Denken, doch funktioniert auch dies nur unter bestimmten strukturellen Voraussetzungen; Voraussetzungen nun, die Hegel deutlich von der Tradition, insbesondere von Kant, unterscheiden. Denn wenn der Geist am Anfang und am Ende steht, wenn er im Durchlauf durch die Historie sich selbst aus sich selbst entläßt (als subjektiver/objektiver Geist), um als das, was er immer schon war, zu sich zurückzukehren, dann kann dies eben nur gedacht werden, wenn man bereit ist, sich vom tertium non datur zu verabschieden. Die reine Sichselbstgleichheit in der absoluten Verschiedenheit (vgl. Phän, 53) ist auf dem (dichotomen, identitätstheoretischen) Boden der Aristotelischen Logik nicht mehr nachvollziehbar, und so ist es für das logische Establishment bis heute ein Mirakel und ein Affront, daß Hegel eine seiner großen Beschreibungen dieses Prozesses ausgerechnet als Logik überschreibt.

Damit können wir eine Zwischenbilanz ziehen, die an Kant und Hegel exemplarisch das Dilemma offenbart, in das wir geraten, wenn wir dem Denken des Denkens nachdenken: Entweder man hält, wie Kant dies tut, die Logik für ein unantastbares Gut, dann fordert die Eindeutigkeit und Widerspruchsfreiheit der Logik (die immerhin die Konsistenz unseres Denkens garantiert) den Preis der begrifflichen, positiven Unbestimmbarkeit des denkenden Subjekts. Oder aber wir vertrauen Hegel und folgen ihm in das obskure Reich der Doppelbesetzungen, der Überdeterminationen, um dort den begrifflichen Zugriff auf das sich selbst (als Objekt) denkende Subjekt mit der Preisgabe eben dieser Logik zu bezahlen.

Erneut also: Entweder-oder, tertium non datur!?

Dies zu entscheiden, führt uns zu unserem Thema zurück, das wir nicht aus dem Auge verloren haben, auch wenn man sich fragen mag, was die Transzendentallogik Kants oder die Hegelsche Geistphilosophie mit den sprach- und schriftkonzeptionellen Überlegungen Günthers zu tun haben.

Auch hier werden wir einen Umweg in Kauf nehmen müssen, denn Günther begegnet uns zunächst als Logiker. Genauer: Als ein Logiker, der sich nicht beirren läßt von den offensichtlichen Inkongruenzen, die sich ergeben, wenn mit den Maßstäben der überkommen Logik das Denken Hegels vermessen wird.

Seine Hoffnung und sein Ausgangspunkt vielmehr ist der unbedingte Glaube, daß sich hinter der Logik Hegels tatsächlich ein klarer und konsistenter Formalismus verbirgt, der es erlaubt das Ideal der Exaktheit und Widerspruchsfreiheit mit der ganzen Tiefe des begrifflichen Reichtums bei Hegel zu versöhnen. Worum es Günther also geht, ist das Freilegen der logischen Struktur, die Hegel implicite verwendet, einer Struktur, die den Grad ihrer Logizität nicht dadurch einbüßt, daß sie die bis dahin geläufige Logik überbordet.

"Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegengesetzte Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprüngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche - ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist." (Phän, 23)

Angesichts solcher Konvolute kann Günthers Optimismus nicht überschätzt werden, und doch behaupten wir vorgreifend, daß in eben diesem Zitat die gesamte Sprach- und Schriftphilosophie Günthers en détail beschrieben ist.

Gehen wir also Schritt für Schritt vorwärts, um so das Leistungsprofil der neuen Logik Günthers zu präparieren, denn um eine neue Logik als eine formale Sprache wird es sich handeln müssen, wenn die alte, aristotelische Logik nicht in der Lage ist, Denkbewegungen der vorgestellten Art zu meistern.

Der Geist soll zu sich kommen als das, was er immer schon ist, hörten wir oben, und bekommen nun die strukturellen Bedingungen nachgereicht, die notwendig sind, damit das Eine das Andere werden kann, ohne aufzuhören, das Eine zu sein: Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.

Zirkularität also wird von Hegel zur konstitutionellen Grundlage erhoben, um die Denkbarkeit des Selbst als des Anderen zu sichern, auch wenn diese Denkarbeit als Antagon der Formalisierungsarbeit auftritt. Die Hegel-Forschung (Ute Guzzoni) hat dafür den Begriff vom Anfang-Ende als Struktur der Methode Hegels geprägt und damit seiner Absage an die eindeutige Abhängigkeit von Grund und Begründetem einen Namen gegeben. Selbstreferentialität heißt das gleiche Phänomen dann in anderen Theorie, die sich ihrerseits jedoch nicht mit der Unformalisierbarkeit dieses Geschehens abfinden wollen. Rekursive Funktionen (H. v. Foerster) und re-entry (Spencer Brown) dienen in der second order cybernetics und dem Indikations-Kalkül dazu, das unumkehrbare Linearitätsdenken berechen- und formalisierbar in den Kreis zurückzubiegen.

Solche Ansätze aber bleiben hinter Hegel, und also hinter dem Anspruch Günthers zurück, denn die lebendige Substanz, das Subjekt, ist in Wahrheit wirklich, nur insofern sie/es die Bewegung des Sichselbstsetzens ist. Davon allerdings kann weder bei v. Foerster noch bei Spencer Brown die Rede sein: Rekursive Funktionen berechnen sich nicht selbst und auch die Unterscheidung/Bezeichnung wird von einem Operator vollzogen, der dem Kalkül selbst äußerlich ist. Die zirkulären Figuren werden in ihrer Zirkularität als Objekte von einem Subjekt kreiert, und dieser uranfängliche Schöpfungsakt benimmt sie unwiderbringlich der Möglichkeit, je als adäquate Abbildung des Sichselbstsetzens zu erscheinen.

Die Forderung also lautet: Die Beschreibung darf nicht mehr außerhalb des zu Beschreibenden stehen, Selbstreferentialität muß sich verdichten im Sinn der Selbsterzeugung der Selbstbeschreibung und der Selbstbeschreibung der Selbsterzeugung. (Vorgriff: Hier darf es nichts Äußerliches geben, hier darf es im Grund nichts geben, denn nur wo Nichts ist, ist die Abwesenheit von Seiendem, Identischem, Präsentischem, Abkünftigem.)

Hegel löst dies in literarischer Meisteschaft: Nicht nur das Anfang-Ende beschreibt sein Denken thematisch-inhaltlich als Zirkel, sondern auch Form und Inhalt koinzidieren: Das schrittweise Zu-sich-kommen des Geistes (Inhalt) wird von der Stufenfolge einer sich sukzessiv entfaltenden Komplexion der Beschreibung (Form) gespiegelt - Dargestelltes und Darstellung fallen unmittelbar zusammen. Und müssen dies tun, denn der Geist ist das allumfassende Prinzip, das heißt jede Beschreibung muß notwendig eine Selbstbeschreibung des Geistes sein, und nichts was beschrieben wird, kann von einem externen Ort her beschrieben werden, sondern steht als Beschreibung seiner selbst je schon im Beschriebenen. Wir können dies als Endo-Deskription befassen, oder mit Heidegger von der Be-wegung (UzS) sprechen, die den Weg beim Gehen und nur durch das Gehen entstehen läßt.

Für die adäquate formale Beschreibung dieses Prozesses heißt dies nun nicht, daß die Beschreibung sich selbst zu beschreiben hätte; solche Animismen gehören in das Reich der Zahlenmystik. Was aber unbedingt gefordert werden muß und auch gefordert werden kann, ist, daß der Kalkül die Bedingungen seiner selbst zu enthalten hätte. Anders: Die Konstruktionsvorschrift muß in der Konstruktion selbst ablesbar sein und sich vollziehen, die Realität des Kalküls muß als Programm seiner Realisierung lesbar werden.

Dies zu denken erfordert nicht unerhebliche Mühe, und wir können als anschauliche Hilfsmittel an die Figuren dissipativer Strukturen bei Prigogine, an den Hyperzyklus von M. Eigen oder die Theorie Autopoietischer Systeme von H. Maturana erinnern. Auch dort geht es darum, daß das, was ist, nur ist, weil und solange es die Realisierung seiner selbst betreibt, solange also die Konstruktionsvorschrift sich permanent in Konstruktion befindet, und das Resultat des Funktionierens nicht von dem Funktionsmechanismus verschieden ist. (Im Gegensatz zur klassischen Maschine, zum Automaten, dem allopoietischen System, dessen Vorhandensein nicht an die Aktualisierung seiner Konstruktionsvorschrift gebunden ist, dessen Existenz also nicht als ein Netzwerk der Produktion von Bestandteilen verstanden werden kann, die rekursiv das Netzwerk produzieren, das eben diese Bestandteile produziert. (Maturana))

Hier dann gibt sich zu erkennen, warum wir eingangs von der Modernität Hegels sprachen, und wir können so weit gehen, in den mehrfach geschlossenen Kreisen seiner Denkbewegung eine frühe Antizipation der Selbstorganisationslehre zu lesen. Dies nicht nur, weil Hegel vehement die gegen die Hegemonie des Subjekts/Beobachters anarbeitet, sondern viel tiefer noch, weil er das neue und zu beschreibende Prinzip, den Gegenstand der Erkenntnis, also den Geist (die Reflexion) selbst als die Bewegung, die das Erkennen ist (Phän, 585) bestimmt, "denn er ist diese Bewegung, sich [selbst] ein Anderes, d. h. Gegenstand seines Selbst zu werden und dieses Anderssein aufzuheben." (Phän, 38)

Damit nun haben wir die wesentlichen Voraussetzungen zusammengetragen, um konkret nach der Beschaffenheit der Schrift- und Sprachkonzeption Günthers fragen. Das Leistungsprofil dieser Konzeption können wir im direkten Abgleich mit den bis hierhin erreichten Überlegungen gewinnen. Im Vorhinein dürfte dabei zweierlei deutlich sein: Erstens kann das, was bei Günther als Sprache und Schrift antritt, nicht mehr vor der Form-Inhalt-Dichotomie her gedacht werden. Wenn Günther sich aufmacht den Hegelschen Prozeß der Selbstbewegung des Begriffs in eine extakte Form zu überführen, dann kann die alte Relation von Form und Inhalt hier nicht mehr genügen. Form und Inhalt sind nach der alten Dichotomie streng zu scheiden, woran auch die Binnendifferenz von Objekt- und Metasprache nichts ändert. Denn obzwar jede Objektsprache zur Metasprache werden kann, ist die Beziehung zwischen beiden stets eindeutig definiert. Nie kann eine Metasprache zugleich Meta- und Objektsprache sein, die Hierarchie ist unumstößlich und läuft den hier gestellten Anforderungen entgegen.

Und zum zweiten untergräbt sich die Unterscheidung von Logik und Sprache, also von formaler und natürlicher Sprache, wenn das, was hier gesucht wird, sowohl Theorie der Reflexion (Logik) sein will, als auch zugleich die Bedingungen der Möglichkeit dieser Reflexionstheorie noch einfangen will. Ist diese Reflexion nun aber nicht mehr an das Subjekt als ihren notwendigen Träger gebunden (Das Denken ist der Grund des Selbstbewußtseins!), dann liefert die so verstandene Reflexionstheorie nicht mehr die anthropozentrisch verstandenen Produktionsbedingungen für Sinn und Bedeutung. Was hier Form annehmen soll - der Geist Hegels steht deutlich Pate - sind die allgemeinen Strukturgesetze unter denen Form überhaupt konzipierbar ist, Strukturen also, die der Unterscheidung von natürlicher und künstlicher Sprache noch voraus gehen.

Was hier begegnet läßt sich somit am ehesten als eine Theorie der Einschreibung, der Signifizierung, der Semiosis, also als allgemeine Theorie der Zeichen- und Sinnkonstitution beschreiben - oder als eine allgemeine Theorie der Form, die einen neuen Formbegriff gebiert, der als Form-für-Form nicht mehr von der klassischen Dualität durchzogen ist. (Es ist gerade die alte, dichotome Form, die Hegel in Metaphysik zurückfallen läßt. Erst E. Lask unterscheidet Form noch in Material- und Kategorialform)

Listen wir also die Anforderungen auf, die diese neuen Form zu erfüllen hätte, und verbinden wir dies mit dem Hinblick darauf, was diese neue Form für die Logik und Theorie der Beschreibung für Konsequenzen hat.

1) Die neue Form darf nicht mehr Form für Inhalt sein, sondern ist Form-für-Form. (ergo)

2) Die neue Form kann nicht mehr auf Identitäten rekurrieren, da sie als Form-für-Form keine identischen Inhalte mehr unterscheidet. (ergo)

3) Form-für-Form generiert zwangsläufig einen anderen Inhalt-Begriff und eine andere Beziehung von Form-für, d. h. eine neue Referenz- oder Intensionalitäts/Extensionalitätskonzeption.

4) In dieser Form muß das Formprinzip der Form selbst mit aufgenommen werden. (Selbstabbildung)

5) Die neue Form muß als Form-für-Form und somit Form-für-Form-Inhalt vermittelt werden, d. h. sie muß selbst in Identität und Verschiedenheit zu sich selbst treten können.

6) Form für Form beinhaltet nichts Positives mehr, wird somit eine Form für Negativität.

Wenn wir diese rahmengebenden Bedingungen akzeptieren, dann ist offensichtlich, daß die damit betretene Sprachebene kaum vergleichbar ist mit Sprache im Sinne der ordinary language. Eine Sprache, wie sie hier im Blick steht, trifft keine Aussagen über die Dinge der Welt. Sie liefert keine Bilder des Seins, sie ist nicht das Medium, in dem die äußere Welt sich widerspiegelt, wie die abbildtheoretischen Sprachphilosophen in der Nachfolge Platons es fordern. (Platons Hierarchie: Idee - Dinge - Sprache - Schrift. Mathesis universalis, ars characteristia ist zeichenhafte Vermessung/Abbildung der Welt (Descartes, Leibniz). Sprache wird zum Organon, zum Werkzeug des Vestandes (J. G. Hamann, J. G. Herder), der Bezeichnung der Gedanken, Mittel der Erkenntnis (Kant). Weniger bei Hegel, der die Produktivkraft des Begriffs betont.) Und ebensowenig ist das Sprechen dieser Sprache Schöpfung der Welt, ist nicht die Kreation einer sprachlichen Zwischenwelt (Weisgerber), in der die Zeichen und die Grammatik das Denk- und also Weltmögliche des Sprechers determinieren, wie es die Weltbildungshypothetiker und sprachlichen Relativisten gegen die Platonische metexis ins Feld führen. (W. v. Humbold, L. Weisgerber, E. Sapir, B.L. Whorf; nicht zuletzt Heidegger/George: "Kein Ding sei, wo das Wort gebricht.")

Sprache in dem hier vorgestellten Sinn ist noch vor/unterhalb/jenseits dieser Alternative (Abbild/Schöpfung) angesiedelt, denn was in ihr zum Ausdruck kommen soll, ist gerade die Abbildung und Schöpfung der Abbild- und Schöpfungsmöglichkeit überhaupt.

Die Möglichkeit aber sich ein Bild zu machen, gleichgültig ob Urbild oder Abbild, haftet aber an der Möglichkeit zu unterscheiden. Denn obzwar die funktionale Bestimmung des Zeichens in seiner Verweis- und Anzeigefunktion besteht, liegt die konstitutionelle Bedingung für Zeichen (wie für Dinge schlechthin) in der Möglichkeit sie als solche gegen andere zu identifizieren. Spinoza weiß dies bereits ("Omnis determinatio est negatio."), und der Strukturalismus wird ihm darin folgen, wenn er gegen den Atomismus (der immer ein Platonismus ist) die Atome des Zeichens (Phoneme, Morpheme) allein aus der binären Opposition entstehen läßt, d.h. aus der Unterscheidung des einen gegen das andere. (Saussures)

Hier dann konfrontiert uns die Theorie von der Möglichkeit der Zeichen und Bezeichnung mit der Theorie der Unterscheidung, die erneut eine Zirkularität, Paradoxie, Antinomie bereit hält. Denn das Setzen einer Unterscheidung setzt selbst schon einen Unterschied voraus; nur wenn wir einen Unterschied erkennen, können wir unterscheiden, und nur wenn wir unterscheiden, markieren wir den Unterschied. Der Unterschied erscheint, wenn etwas unterschieden worden ist; und unterschieden wird, weil je schon ein Unterschied besteht. Deswegen, weil nichts, was gewußt wird, ohne Unterscheidung gewußt werden kann, nennt Bateson den Unterschied die kleinste Informationseinheit, und fügt sich ganz in die zirkulare Struktur des Unterschiedes. "Was wir tatsächlich mit Information meinen - die elementare Informationseinheit -, ist ein Unterschied, der einen Unterschied ausmacht." "Er ist ein 'Bit', eine Informationseinheit." ÖdG, 582, 353)

Welche Informationen aber werden von der Unterscheidung kolportiert? Kaum mehr als das bloße "Nicht", mithin die Gewißheit, daß Etwas etwas anderes nicht ist. Das ist gewiß nichts Positives, sondern umgekehrt der Ausschluß von allem Sein. Wir erinnern: "6) Form-für Form-beinhaltet nichts Positives mehr, wird somit eine Form für Negativität.", und ahnen, daß die neue Form sich in diesen Regionen der Unterscheidung, der Negation und der Abgrenzung wird ansiedeln müssen. Eine Region, die in ihrer Dynamik die relative Dynamik des Strukturalismus noch überbietet. Denn für Sausures produzieren die Differenzen noch immer Identitäten, die Zeichen; die Differenz wird funktionalisiert, ihr telos ist das All, denn Oppositionen bringen Phoneme hervor, Morpheme, Lexeme, Sätze, Texte, Handlungen - am Ende die Welt und den Kosmos.

Was aber, wenn Unterschiede tatsächlich (nur) Unterschiede produzieren, wenn wir also mit Bateson annehmen, daß die Information der Unterscheidung nichts hervorbringt, was ihr äußerlich wäre? Dann wäre die Unterscheidung

1) nicht mehr Unterscheidung von Inhalt, sondern Unterscheidung von Unterscheidung. (ergo)

2) Die Unterscheidung würde nicht mehr auf Identitäten rekurrieren, da sie als Unterscheidung von Unterscheidung keine identischen Inhalte mehr unterscheidet. (ergo)

3) Unterscheidung-von-Unterscheidung würde zwangsläufig einen anderen Inhalt-Begriff und eine andere Beziehung von Unterscheidung-von generieren, d.h. eine neue Referenz- oder Intensionalitäts-/ Extensionalitätskonzeption.

4) In der Unterscheidung wäre das Prinzip der Unterscheidung selbst mit aufgenommen. (Selbstabbildung)

5) Die Unterscheidung muß als Unterscheidung-von-Unterscheidung und somit als Unterscheidung-von-(Unterscheidung-und-Unterscheidung-von-Substanz) (Inhalt) vermittelt werden, d. h. sie muß selbst in Identität und Verschiedenheit zu sich selbst treten können.

Offensichtlich also ist die Unterscheidung in Lage, die Anforderung, die wir an die neue Form gestellt sahen, zu erfüllen. Zu suchen wäre dann eine Form der Unterscheidung, die nicht mehr Unterschiede zwischen Identischem nachzeichnet/produziert, sondern die in echter Selbstreflexivität allein Unterschiede gegen Unterschiede unterscheidet. Der Weg verliefe dann umgekehrt: Nicht kosmischer Expansionismus, der nur die quantitative Verlängerung des gleichen Prinzips erbringt, sondern ein qualitativer Sprung könnte vollzogen werden, der nach innen, ins Nichts, blickt.

Ein Sprung, den Derrida vollzieht, der sich in den Zwischenraum des Identischen, tiefer noch in das Zwischen der Unterscheidungen begibt. Dort also ist nur das gegenläufige Geschehen der Differenzierung zu beobachten, die Unterscheidung in actu, die in diesem Vollzug als die Bedingung der Möglichkeit des Identischen erscheint. Sind dort nur Unterschiede am Werk, so begegnet nichts Positives mehr, denn die Differenz, die eine Eines gegen ein Anderes unterscheidet, ist gerade nicht mehr an dem Ding, sondern ist das nicht zu den Dingen gehörende als ihre Ermöglichung. Heidegger faßt es in unnachahmlicher Manier: "In der Mitte der zwei [...] in ihrem inter, in diesem Unter- waltet der Schied." (UzS, 24)

Weil aber dieses Geschehen der Differenz mit den Mitteln der Logik, der Schrift, der Sprache und Bezeichnung allgemein nicht mehr aussagbar und signifizierbar ist, weil es sich also nur in dem zeigt, was es ermöglicht, ohne dabei selbst positiv in Erscheinung zu treten, weil es also ein sich selbst verbergendes Geschehen der Bedingung der Möglichkeit von Sprache und Schrift schlechthin ist, nennt Derrida diesen Bereich den der Urschrift, der Spur, der Différance. Auch ihm versagt sich der positive Zugriff, er kreist es ein, und was er ein- und umkreist mit indizierenden Metaphorisierungen, ist die Negativität des Nichts, die sich kategorisch den positiven Sprachen - gleichgültig ob Kunst- oder natürliche Sprache - entzieht.

Deswegen - und damit kommen wir zum Kern - spricht Günther von den Negativsprachen, die nichts mehr aussagen über die Dinge und die Welt, sondern die den Einschreibungsort eröffnen, in dem das signifiziert/bezeichnet werden soll und kann, "das selber noch nicht Begriff oder Idee ist, was aber als Baustein dienen muß, wenn Sinn und Idee erschaffen werden sollen". (IGN, 44)

Eingeschrieben werden Unterschiede; Unterschiede, die sich gegen Unterschiede unterscheiden, die also nichts bezeichnen außer ihrem Nicht-sein und ihren Nicht-ein-anderes-sein. Solche Zeichen sind (ontologisch) leer, Kenogramme nennt Günther sie demgemäß, und errichtet damit einen differenzlogischen Kalkül der Unterscheidung, der sich von dem calculus of indication bei Spencer Brown allerdings dadurch unterscheidet, daß er von keinerlei Heteroreferenz/indication mehr getrübt ist.

In der Kenogrammatik Günthers wird nichts mehr bezeichnet, seine distinction schlägt nicht um in eine indication, und erfüllt somit das Reinheitsgebot eines Kalküls, der nichts beinhaltet, was er nicht aus sich selbst heraus produziert. Kenogramme, die sich gegen Kenogramme unterschieden, signifizieren Unterschiede von Unterschieden, wiederholen somit selbstapplikativ im Bau des Kalküls ihren eigenen Aufbau. Autologie, Selbstreferentialität, Selbstabbildung heißt solches, und wir können die in sich geschlossene Struktur der Kenogrammatik nun verstehen als einen Kalkül, der radikal ernst macht mit den Forderungen, daß das Eine als das Andere sich begegnet: Denn nicht ein Kalkül für Selbstreferentialität begegnet hier, sondern ein selbstreferentieller Kalkül, bei dem die Realisierung der Konstruktionsvorschrift tatsächlich koinzidiert mit der Realität des Konstruktes. Kein dem Kalkül externer Operator unterscheidet und signifiziert, sondern das Netzwerk der Produktion von Bestandteilen produziert rekursiv das Netzwerk, das eben diese Bestandteile produziert. Und die definitive Abwesenheit des Operator bedeutet so die letztmögliche Verdichtung von Selbstreferentialität in dem oben postulierten Sinn: Selbsterzeugung der Selbstbeschreibung und Selbstbeschreibung der Selbsterzeugung. Hier wo es nichts Äußerliches mehr gibt, gibt es nichts mehr, hier ist das Nichts, als die Abwesenheit von Seiendem, Identischem, Präsentischem, Abkünftigem. Heidegger sprach von der Be-wegung, die den Weg beim Gehen und nur durch das Gehen entstehen läßt, und wir erkennen in dieser Be-wegung der Form ihre In-Formierung. Bedingung der Möglichkeit, Form der Form also, kann nur als Prozeß, als die Bewegung des Sichselbstsetzens und die reine Sichselbstgleichheit in der absoluten Verschiedenheit verstanden werden, und ein Kalkül, der als Ort der Einschreibung dieses Prozesses fungiert, fungiert als Sprache, in der sich die transzendentallogische Frage Kants nach der Möglichkeit eines Zugriffs auf den Ort der subjektiven Reflexion nunmehr als die Bedingung ihrer Möglichkeit in neuer Form ausspricht.

Literatur

Gotthard Günther:

Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik. Hamburg: Meiner, 21978, zuerst 1933.

Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik. (2. erw. u. überarb. Ausg.) Krefeld u. Baden-Baden: Agis. 1963.

Idee und Grundriß einer nicht-Aristotelischen Logik. Die Idee und ihre philosophischen Voraussetzungen. 2., durchges. u. erw. Auflg. Hamburg: Meiner, 1978, zuerst 1959.

Number and Logos. Unforgettable Hours with Warren St. McCulloch. in: Realitäten und Rationalitäten. Hrsg.v. Rudolf Kaehr, Axel Ziemke. Berlin: Duncker & Humblot, 1996, S. 318-48 (= Selbstorganisation. Jahrbuch für Komplexität in den Natur, Sozial- und Geisteswissenschaften. Bd. 6, 1995) (1974).

Selbstdarstellung im Spiegel Amerikas. in: Philosophie in Selbstdarstellungen. Bd. II. Mit Beiträgen von G. Günther et al. Hrsg. v. Ludwig, J. Pongratz. Hamburg: Meiner, 1975, S. 1-74.

Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik. 3 Bd. Hamburg: Meiner, 1976, 1979, 1980 (B I, II, III).

Identität, Gegenidentität und Negativsprache. in: Hegel-Jahrbuch 1979. Hrsg. v. Wilhelm Raimund Beyer. Köln: Pahl-Rugenstein, 1980, S. 22-88 (IGN).

Bateson, Gregory: Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 31990, S. 515-29 (1967).( ÖdG)

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Werke. Bd. 3. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986 (1807).( Phän)

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Werkausgabe in 10 Bd. Hrsg. v. Wilhelm Weischedel. Bd. III/IV. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, (Sonderausgabe) 1983 (1781, 1787). (KrV)

Heidegger, Martin: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske, 1959. (UzS)


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