DIE HISTORISCHE KATEGORIE DES NEUEN 11)
Die Gestalt Hegels, so wie sie in seinem Werke uns erscheint, steht in einem zwie-sp�ltigen Licht. Auf der einen Seite war Hegel ein liebevoller und ehrf�rch-tiger Bewahrer des Alten; auf der andern Seite hat kein Philo-soph vor ihm das philoso-phische Den-ken so weit in neue Dimen-sionen der Reflexion vorge-trie-ben, da� die Ver-bindung zum Alten oft ge-f�hrdet, wenn nicht gar verloren zu sein scheint. Die dreifache Bedeu-tung des Hegelschen Begriffs des "Auf-he-bens" beschreibt die Dialektik der Si-tuation. Das Alte ist im Neuen aufgeho-ben inso-fern, als es in ihm ver-nichtet und verges-sen ist. Aber in ei-nem tiefe-ren Sinne ist es im Neuen be-wahrt und erhalten. Und mehr noch: inso-fern als es erhalten und im Neuen selbst neu ge-worden ist, be-deutet das Aufgeho-ben-sein schlie�lich ein Empor-gehoben-sein und eine Ver-kl�-rung in den Strahlen der Re-flexion.
In dieser dialektischen Entgegenset-zung zum Alten enth�llt sich uns die Katego-rie des Neuen in drei verschie-denen Ge-stal-ten je nach dem ontologi-schen Ort, an dem sie uns erscheint. Am Anfang der Geschichte des Abso-luten ist das Neue nur ein unerf�lltes Versprechen, die blo�e M�glichkeit eines Kommens, auf das man hofft. Im Fortgang der Welthi-storie ist das Neue das Revolu-tio-n�re und Gef�hrdende, das alte Ge-f��e und Formen zerbricht, und schlie�lich, im eschatolo-gischen R�ck-blick auf die im Hier und Jetzt jeweilig vollendete Ge-schichte, ent-h�llt sich das Neue als die Erf�llung und Vers�hnung der dia-lekti-schen Ge-gen-s�tze, an denen das Alte zu-grunde und damit, wie Hegel sagt, in seinen Grund zur�ck gegangen ist.
Die Sprache, die wir in diesen einlei-ten-den S�tzen gesprochen haben, ist - wie auch Hegels Text des �fteren - bildhaft, romantisierend und wenig ge-eignet zur wissenschaftlichen Analyse. Wir wollen uns deswegen fragen, ob es m�glich ist, den Hegelschen Begriff des Neuen einer strukturtheoretischen Analyse zu unter-werfen, in der das so-weit nur hermeneu-tisch Verst�ndliche sich auf exakte ana-lytische Begriffe zur�ckf�hren l��t. Frei-lich, bevor wir an diese Aufgabe gehen, m�ssen wir feststellen, was He-gel selber zum Thema sagt. In Band IX der Origi-nal-ausgabe finden wir in der Einleitung zu den VORLESUNGEN �BER DIE PHI-LOSOPHIE DER GE-SCHICHTE auf S. 67 den folgenden Passus: "Die Ver�n-de-run-gen in der Na-tur, so unendlich man-nig-fach sie sind, zeigen nur einen Kreislauf, der sich im-mer wiederholt; in der Natur geschieht nichts Neues unter der Sonne, und inso-fern f�hrt das Viel-f�rmige ihrer Gestal-tungen eine Lange-weile mit sich. Nur in den Ver�n-derun-gen, die auf dem geisti-gen Boden vorge-hen, kommt Neues her-vor." Neues in ei-nem grunds�tzlichen und prinzipi-ellen Sinne gibt es f�r He-gel, wie es scheint, also nur in der Ge-schichte, denn er un-terscheidet in der-sel-ben Einleitung aus-dr�cklich ein na-t�rli-ches und ein geisti-ges Universum (S. 35). Das letztere ist f�r ihn die Weltge-schichte.
Entwicklungen und Ver�nderungen in der Natur folgen nach Hegel "einem in-neren unver�nderlichen Prinzip" und finden auf eine "unmittelbare, gegen-satzlose, unge-hinderte Weise" statt. Em-phatisch f�hrt er dann fort: "Im Geist aber ist es anders ... er hat sich selbst als das wahre feind-se-lige Hin-dernis sei-ner selbst zu �ber-win-den; die Entwick-lung, die in der Na-tur ein ruhi-ges Her-vorgehen ist, ist im Geist ein harter un-endlicher Kampf ge-gen sich selbst" (S. 68). Diese Unter-scheidung ist Hegel so wichtig, da� er im n�ch-sten Ab-schnitt noch einmal darauf hinweist, da� die Entwicklung der histo-rischen Epochen nicht dasselbe ist wie das "harm- und kampflose blo�e Hervor-gehen" (S. 69), das nach seiner Meinung die Evolution des nat�rlichen Lebens kennzeichnet. He-gel res�miert dann seine geschichts-philo-sophischen Gedan-ken mit der b�n-digen Feststel-lung: "Die Weltgeschichte stellt � den Stufengang der Ent-wick-lung des Prinzips, dessen Gehalt das Bewu�t-sein der Freiheit ist, dar" (S. 70).
Der Unterschied von Natur und Geist liegt also gem�� den Vorlesungen �ber die Philosophie der Geschichte darin, da� alle Entwicklung in der Natur auf dem Boden eines "inneren unver�nder-li-chen Prinzips", das keine echten, d. h. prinzi-piellen Gegens�tze aufkommen l��t, statthat; da� Geschichte aber eine stufen-artige Entwicklung eines Prin-zips impli-ziert. Die Kategorie des Neuen, als emi-nent historische, steht also in we-sentli-cher Verbindung mit der Ver�n-de-rung ei-nes allgemeinen Prinzips.
Damit hier�ber nur kein Mi�verst�nd-nis bestehe, f�hrt Hegel auch einen unech-ten Begriff des Neuen an. Er er-w�hnt die Le-gende vom Phoenix als Sinnbild "von dem Naturleben, das ewig sich selbst seinen Scheiterhaufen bereitet und sich darauf verzehrt, so da� aus seiner Asche ewig das neue, verj�ngte, frische Leben her-vorgeht" (S. 90). Nachdem Hegel die-ses Bild als nicht sachgem�� abge-lehnt hat, f�hrt er kon-trastierend fort: "Der Geist, die H�lle seiner Existenz ver-zeh-rend, wandert nicht blo� in eine andere H�lle �ber, noch steht er nur verj�ngt aus der Asche seiner Gestal-tung auf, sondern er geht erhoben, ver-kl�rt, ein reinerer Geist aus dersel-ben hervor" (S. 90f.). Von Er-hebung und Verkl�-rung kann allerdings in der Mo-notonie der ewig gleichen Wieder-kehr des Phoenix nicht die Rede sein. Seine Auferstehung ist blo�er Natur-vor-gang. Sie ist die Selbstwiederho-lung ei-nes un-ver�nderli-chen Prinzips, das auch durch den Tod in nichts H�-heres trans-formiert wird. Darum ist ein solcher Tod nach Hegel irrelevante Vernich-tung des vom Allge-meinen ab-getrenn-ten Einzel-nen. �ber diesen Tod lesen wir in der PH�-NOME-NOLOGIE DES GEISTES, da� er "kei-nen inneren Um-fang und Erf�llung hat" (II, S. 446). Diesen nat�rlichen "plat-ten" Tod ster-ben Individuen und wohl auch V�lker, obwohl die letzteren, wenn sie ihre historische Mission er-f�llt haben, ge-legentlich weiter dauern k�n-nen. Eine solche Fortdauer aber ist, so be-merkt Hegel, "eine interesselose unle-bendige Existenz ... eine politische Nul-lit�t und Langeweile. Wenn ein wahrhaft allge-meines Interesse entste-hen sollte, so m��te der Geist eines Volkes dazu kom-men, etwas Neues zu wollen, - aber wo-her dieses Neue? es w�re eine h�here, allgemeinere Vor-stellung seiner selbst, ein Hinausge-gangensein �ber sein Prin-zip, - aber eben damit ist ein weiter be-stimmtes Prinzip, ein neuer Geist vor-handen" (IX, S. 93).
Nun macht Hegel aber einen subtilen Unterschied zwischen dem nat�rlichen Tod, sei es eines Individuums oder ei-nes Volkes, und dem Untergang einer Gruppe als Tr�ger und Repr�sentant ei-nes histo-rischen Prinzips. Ein ge-sell-schaftlicher Verband, der von ei-nem sol-chen Prinzip beseelt ist, exi-stiert nicht nur in der Ge-gensatzlosig-keit na-t�rli-cher, sinnlicher Existenz, sondern er hat, wie Hegel sagt, auch Existenz als Gat-tung. Gattung aber ist das, was einen prinzipiellen Gegen-satz in sich ertr�gt. Blo�e Desintegration des Ge-gensatzes produziert den nat�r-lichen Tod, der nichts weiter als bis zum �u�ersten ge-triebene Gegensatz-losig-keit ist. Aber w�hrend eine sol-che Aufl�sung f�r die Individualexi-stenz das unwider-rufliche Ende be-deutet, ist der Tod f�r die Gat-tung die unerl��-liche Bedingung f�r den An-fang von etwas Neuem. Dazu bemerkt Hegel in seiner �sthetik: "Der Tod hat eine dop-pelte Bedeutung; einmal ist er das selbst-unmittelbare Vergehen des Na-t�rlichen, das andermal der Tod des nur Nat�rlichen und dadurch die Ge-burt eines H�heren, des Geistigen, wel-chem das blo� Nat�rliche in der Weise ab-stirbt, da� der Geist dies Mo-ment als zu seinem Wesen geh�rig, an sich selbst hat" (X, 1; S. 450).
So weit haben wir uns darauf be-schr�nkt, im Rahmen von Zitaten die wichtigsten Termini zu sammeln, die Hegel mit sei-nem Begriff des Neuen as-soziiert. Es sind dies haupts�chlich "Ver�nderung", "Geist", "Gegensatz", "Prinzip", "Stu-fengang", "Tod" und "Auferstehung". Die Gewichtigkeit die-ser Termini, die alle systematische Re-levanz in der He-gelschen Philoso-phie haben, deutet dar-auf hin, da� unter der Kategorie des Neuen eben-falls etwas Gewichtiges und Funda-mentales zu ver-stehen ist. Es er�b-rigt sich, darauf hin-zuweisen, da�, wenn Hegel vom Neuen spricht, er nicht solche Belanglosigkei-ten wie neue Kleider oder neue Trans-portmittel meint. Wir f�hlen uns zwar berechtigt, wenn wir von der biologi-schen Ent-wicklung der Organis-men re-den, zu sagen, da� im Laufe der Zeit neue Tiergattungen aufgetreten sind. Aber Hegels Gebrauch des Terminus "neu" ist so rigoros, da� auch diese Be-deu-tung ausgeschlossen werden mu�, denn in der Natur geschieht ja - so wie er wenigstens behauptet - nichts Neues.
Wenn wir uns nun endlich der Frage zu-wenden, ob und wieweit sich die Hegel-sche Kategorie des Neuen strukturtheo-retisch pr�zisieren l��t, dann f�llt uns auf, da� die acht von uns erw�hnten (und evtl. vermehrba-ren) Fundamental-be-griffe, die Hegel mit der Kategorie des Neuen verbin-det, sich in zwei Grup-pen, wie in der folgenden Tafel, anord-nen lassen:
Wie man sieht, haben die Termini auf der linken Seite der Tafel wesentlich strukturtheoretisch-formalen Charak-ter. Die auf der rechten Seite bezeich-nen nicht-s�kularisierte Mythologeme. Je-dem Begriff auf der rechten Seite ent-spricht also eine gewisse Struktur-ei-gent�mlich-keit auf der linken - ob-wohl niemand ernsthaft behaupten kann, da� unsere Idee von 'Natur' da-mit ersch�pft ist, da� wir stattdessen von kreislauf-f�rmiger Ver�nderung sprechen.
Andererseits dr�ngt das Verh�ltnis von linker und rechter Seite uns die fol-gende �berlegung auf: Wenn die Ter-mini auf der linken Seite wenigstens den Anfang einer Formalisierung und S�kularisie-rung der Mythologeme be-deuten, dann sollte es m�glich sein, einen solchen Proze� der Formalisie-rung solange fort-zusetzen, bis alle Mythologeme auf der rechten Seite - und andere, die wir in unsere Ta-fel eintragen k�nnten - als entweder ele-mentare oder komplexe Struktureigen-schaften unserer empiri-schen Wirklich-keit entlarvt sind.
Da� ein solcher S�kularisierungsproze� einer �lteren Mythologie in der Hegel-schen Philosophie wirksam ist, daran kann kaum ein Zweifel bestehen. Auch l��t sich kaum bestreiten, da� die Kate-gorie des Neuen davon betroffen ist, ob-wohl f�r uns Heutige das Wort, wenn �berhaupt, nur schwache metaphysische oder mythologische Assoziationen mit sich tr�gt. Aber wir wollen nicht ver-ges-sen, da� Hegels These, da� in der Natur nichts Neues geschieht, ein Zitat aus dem Prediger Salomo ist, und da� der Terminus auch sonst in der Bibel h�ufig in einem fundamentalen Sinne gebraucht wird. Es sei nur an den An-fang des 21. Kapitels der Offenbarung Johannis erin-nert, "Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Him-mel und die erste Erde verging, und das Meer ist nicht mehr. " Hegels Assoziie-rung des Ter-minus "neu" mit "Prinzip" und "Stufe" z. B. enth�lt zwar den An-satz einer sol-chen S�kularisierung, die �ber die bib-lische Tradition hinausgeht, aber auch nicht mehr.
Wir wollen jetzt diesen Ansatz um einen Schritt weiter treiben und fragen uns deshalb, was es bedeuten kann, wenn Hegel behauptet, da� die subal-ternen - nichts wirklich Neues pro-duzierenden - Ver�nderungen, deren die Natur f�hig ist, auf einer Gegensatz-losigkeit beru-hen. Nun ist es ganz selbstverst�ndlich, da� in jeder Ver�nderung irgendwelche Unter-schiede und damit relative Gegen-s�tze involviert sind. Hegel mu� also zwei Gegensatztypen unterscheiden. Und er tut das in der Tat, wie allgemein be-kannt ist. Funktionell charakterisiert er diese Gegensatztypen durch die Unter-scheidung von partieller und totaler Ne-gation.
Dabei f�gt aber Hegel, wie ebenfalls be-kannt, der ersten klassischen Nega-tion mit ihrer partiellen und totalen Variante noch seine ber�hmte 'zweite Negation' hinzu. Zum Zwecke der Kl�-rung des ge-genseitigen Verh�ltnisses dieser beiden Negationen wollen wir ein neues Be-griffspaar einf�hren, das wir mit den Termini �Kontexturalit�t� und 'Diskon-texturalit�t' bezeichnen. Was eine Kon-textur ist, wollen wir zu-erst an einigen einfachen Beispielen erl�utern: Wenn wir vom Sein-�ber-haupt sprechen, so meinen wir damit einen totalen systema-tischen Zusam-menhang, der in sich ge-schlossen ist, also eine Kontexturbildet, die sich als solche von dem abgrenzt, was Hegel das reine Nichts nennt. Alle theoreti-schen Mittel, derer man sich in-nerhalb eines solchen kontexturellen Zu-sam-menhangs bedient, versagen, wenn man vermittels ihrer �ber die Grenzen der Kontextur hinaus schreiten will. Das ist in der Anwendung auf die Diskon-textu-ralit�t von Sein und Nichts v�llig tri-vial. Jede logische Kette oder jeder arithmetische Z�hlproze�, deren wir uns im Bereich des Seins bedienen, finden ein Ende, wenn wir versuchen, die Grenze vorn Sein zum Nichts zu �ber-schreiten. Man kann im Nichts we-der Schl�sse ziehen noch Dinge z�hlen.
Der Gegensatz von Sein und Nichts ist so der elementarste Fall von Diskontex-tu-ralit�t. W�re er jedoch der einzige, dem unser Universum unterworfen w�re, so w�re die Hegelsche Logik �berfl�s-sig, und es w�re uns f�r immer unm�g-lich, �ber die klassische Tradi-tion des Den-kens und der Philosophie hinauszu-kom-men. Tats�chlich aber ist unsere Wirk-lichkeit von weiteren Dis-kontextu-ralit�-ten durchwebt, die un-endlich viele Kon-texturen von einander trennen. So formt z. B. der Inbegriff aller bona fide Ob-jekte eine Kontextur und der subjek-tive Bewu�tseinsraum eines erlebenden Sub-jekts, das diese Objekte wahrnimmt, eine andere. Ein weiteres Beispiel der Dis-kontexturalit�t ist die radikale Tren-nung des Bewu�t-seinsraums eines Ichs von der soge-nannten psychischen Sph�re eines Du. So sehr wir uns auch bem�hen, wir k�nnen die Bewu�tseinsvollz�ge eines fremden Ichs nie als die unsern erleben, weil ja psychische Erlebnisse, die an verschiedene Ich-zentren gebun-den sind, unterschiedlichen Kontexturen an- geh�ren und damit relativ zueinander diskontex-turell sind.
Dabei f�gt aber Hegel, wie ebenfalls be-kannt, der ersten klassischen Nega-tion mit ihrer partiellen und totalen Variante noch seine ber�hmte 'zweite Negation' hinzu. Zum Zwecke der Kl�-rung des ge-genseitigen Verh�ltnisses dieser beiden Negationen wollen wir ein neues Be-griffspaar einf�hren, das wir mit den Termini �Kontexturalit�t� und 'Diskon-texturalit�t' bezeichnen. Was eine Kon-textur ist, wollen wir zu-erst an einigen einfachen Beispielen erl�utern: Wenn wir vom Sein-�ber-haupt sprechen, so meinen wir damit einen totalen systema-tischen Zusam-menhang, der in sich ge-schlossen ist, also eine Kontextur bildet, die sich als solche von dem abgrenzt, was Hegel das reine Nichts nennt. Alle theoreti-schen Mittel, derer man sich in-nerhalb eines solchen kontexturellen Zu-sam-menhangs bedient, versagen, wenn man vermittels ihrer �ber die Grenzen der Kontextur hinaus schreiten will. Das ist in der Anwendung auf die Diskon-textu-ralit�t von Sein und Nichts v�llig tri-vial. Jede logische Kette oder jeder arithmetische Z�hlproze�, deren wir uns im Bereich des Seins bedienen, finden ein Ende, wenn wir versuchen, die Grenze vom Sein zum Nichts zu �ber-schreiten. Man kann im Nichts we-der Schl�sse ziehen noch Dinge z�hlen.
Der Gegensatz von Sein und Nichts ist so der elementarste Fall von Diskontex-tu-ralit�t. W�re er jedoch der einzige, dem unser Universum unterworfen w�re, so w�re die Hegelsche Logik �berfl�s-sig, und es w�re uns f�r immer unm�g-lich, �ber die klassische Tradi-tion des Den-kens und der Philosophie hinauszu-kom-men. Tats�chlich aber ist unsere Wirk-lichkeit von weiteren Dis-kontextu-ralit�-ten durchwebt, die un-endlich viele Kon-texturen von einander trennen. So formt z.B. der Inbegriff aller bona fide Ob-jekte eine Kontextur und der subjek-tive Bewu�tseinsraum eines erlebenden Sub-jekts, das diese Objekte wahrnimmt, eine andere. Ein weiteres Beispiel der Dis-kontexturalit�t ist die radikale Tren-nung des Bewu�t-seinsraums eines Ichs von der soge-nannten psychischen Sph�re eines Du. So sehr wir uns auch bem�hen, wir k�nnen die Bewu�tseinsvollz�ge ei-nes fremden Ichs nie als die unsern erle-ben, weil ja psychische Erlebnisse, die an verschiedene Ich-zentren gebunden sind, unterschiedlichen Kontexturen an-geh�ren und damit relativ zueinander diskontex-turell sind.
F�r die Idee einer Kontextur ist wesent-lich, da� inhaltliche Gleichheit oder Unterschiede - also intra-kontexturale Identit�ten und Differenzen - nicht das geringste f�r die Fusion oder Trennung zweier oder mehrerer Kontexturen bei-tragen. Wir wollen das an unserm letz-ten Beispiel der Kontexturalit�tsdiffe-renz zweier Bewu�tseinsr�ume, die sich als Ich- -und Du-Sph�ren verhalten, et-was n�her erl�utern. Zuerst soll stipu-liert werden, da� zwei Iche zu einer gegebe-nen Zeit "identische" psychische Erleb-nisse haben, "dasselbe" f�hlen, wollen oder auch die "gleichen" Gedan-ken ent-wickeln, - also des Poeten Wort ver-wirklichen: zwei Seelen und ein Ge-danke, zwei Herzen und ein Schlag! Dann aber wollen wir umgekehrt stipu-lieren, da� zwei individuelle Ich-zen-tren nicht die geringsten Gedanken "gemein-sam" haben und da� sowohl die Gef�hle des einen Ichs als auch seine Willensin-tentionen dem andern v�llig fremd und unverst�ndlich sind.
Soweit nun das Problem der Kontextu-ra-lit�tsdifferenz zweier gesonderter Ich-zentren und der ihnen zugeordneten Be-wu�tseinsr�ume in Frage kommt, ist es v�llig gleichg�ltig, welche der bei-den oben beschriebenen Stipulationen wir akzeptieren. Sogenannte Gleichheit der Gef�hle, Gedanken und Willensent-schei-dungen verringert die Kontextura-lit�ts-schranke nicht im geringsten. Ebensowe-nig wie gegenseitiges totales Unver-st�ndnis und die Unm�glichkeit des Nachvollzugs fremder Bewu�tsein-serleb-nisse sie erh�ht. Die jeweiligen spezifi-schen Inhalte, die in einer Kon-textur zu-sammengefa�t und strukturell verbunden sind, sind qua Inhalt v�llig irrelevant. Was allein in Frage kommt, ist der strukturelle Abbruch, der zwi-schen zwei Kontexturalit�ten existiert und der es unm�glich macht, da� ein gegebenes Ich je die Erfahrungen eines Du als die sei-nen erlebt. F�r das Ver-h�ltnis zweier strukturgleicher Kon-texturen ist die Re-lation von Urbild und Abbild proto-typisch.
Es l��t sich vielleicht noch hinzuf�gen, da� eine notwendige - aber nicht zurei-chende - Eigenschaft einer Kontextur darin besteht, da� in ihr das Tertium non datur derart gilt, da� die Alterna-tive, die das Dritte ausschlie�t, von einer solchen ersch�pfenden Allge-meinheit sein mu�, da� sie keinem �bergeordneten Bestim-mungsgesichts-punkt (der Alternativen von gr��erer logischer Spannweite er-laubt) unter-liegt. Reflexionsloses Sein- �berhaupt kann f�r seine Inhaltsbe-stimmungen im Sinne eines radikalen Drittensatzes logisch nicht �berboten werden. Also stellt es eine geschlossene Kontextur dar.
Wir behaupten nun, da� die klassi-sche erste Negation Aristotelischer Proveni-enz als partielle Negation ausschlie�-lich eine in-tra-kontexturelle Funktion hat. Sie negiert innerhalb einer Kontextur und sonst nirgends. Als to-tale aber negiert sie sich selbst und hebt da-mit die ganze Kontextur auf, in der sich ihre partiellen Negationsfunk-tionen bewegen. Das ist Hegelsches "Aufheben" im Sinne von Vernich-ten. Im Gegensatz dazu hat das, was Hegel als "zweite Negation" be-zeichnet, �ber-haupt keine in-tra-kontexturelle Funk-tion. Dieses Negieren hat transkontex-turellen Charakter. In dieser neuen Opera-tion wird die Gesamtheit einer Kontextur dadurch "verneint", da� man an ihre Stelle nicht das Nichts, sondern eine andere positive Kon-textur setzt.
Innerhalb jeder gegebenen Kontex-tur herrscht nun jenes andere un-ver�nderli-che Strukturprinzip, von dem Hegel spricht. Der �bergang von einer Kon-textur zu einer ande-ren von ihr positiv unterscheidba-ren (die Kontextur des Nichts ist nicht von der Kontextur des refle-xionslosen Seins unterscheid-bar) aber bedeutet Wechsel eines Struktur-prinzips. Es geh�rt zur De-fini-tion einer Kontextur, da� ihr struktu-reller Charak-ter durch in-tra-kontextu-relle Operatio-nen in keiner Weise ver-�ndert werden kann. Er kann aber auch nicht durch He-gels zweite Negation ver�ndert werden, denn die letztere hat ja nur die Aufgabe, einen neuen und rei-cheren Strukturzu-sam-menhang an die Stelle des alten zu set-zen. Die-ser schlie�t zwar - als Sub-Struktur - die vorangehende Kon-textur ein (Hegels "Aufheben" als Be-wahren), aber diese Sub-Struktur hat jetzt ihren universa-len, al-les-beherr-schenden Kontextur-cha-rakter verlo-ren.
Dadurch, da� die zweite Negation nir-gends Inhaltsbestimmungen, sondern nur die strukturellen Zusammenh�nge gege-bener Inhalte "ver-neint", ver�ndert sie das bis dato geltende logische Prin-zip. Der Gegensatz, von dem Hegel im Zu-sammenhang mit der Kategorie des Neuen spricht und den er mit der Ge-gen-satzlosigkeit der sogenannten na-t�rli-chen Ver�nderung kontrastiert, ist der "totale" Gegensatz sich qua Kon-textur ausschlie�ender sub-kontextu-reller Prin-zipien und Zusammenh�nge (s. Appen-dices). Verglichen mit ihm schrumpfen intra-kontexturelle, d.h. materiale, bzw. kontingente Differen-zen bei gleichblei-bendem Strukturprin-zip zu relativer Ge-gensatzlosigkeit zu-sammen. Das Neue in der Geschichte, das nach Hegel aus der "unwillige(n) Arbeit" des Geistes an seinem Gegen-satz entsteht, ist also nicht das Produkt sich bestreitender Inhaltsbe-stimmungen innerhalb einer gegebenen Kontextur. Es resultiert vielmehr aus dem Gegen-satz zweier Kontexturen. Dieser Schlu� ist unvermeidlich! Da das, was wir mythologisierend Geist nennen, reine Kontextur ist, kann der Geist sich selbst nur als Kontextur zum Gegen-satz haben, und nicht als vereinzelter kon-textureller Inhalt.
Mit der einfachen Feststellung, da� die Hegelsche Kategorie des Neuen, die mit der Abl�sung einer weltgeschichtlichen Epoche durch eine andere verbunden ist, identisch ist mit der Idee eines Kontex-turwechsels in der Geschichte - deren historischer Motor die zweite Negation ist k�nnten wir uns begn�gen und unsere Betrachtung abschlie�en, wenn Hegel nicht darauf hinwiese, da� die Weltge-schichte einen Stufengang der Entwick-lung eines Prinzips darstellt derart, da� ein h�heres Prinzip ein nie-dereres ab-l�st. Nun haben wir zwar die Idee eines Prinzips mit der struk-turtheoretischen Konzeption einer ge-schlossenen Kon-textur identifiziert. Was wir bisher aber �ber Kontexturen gesagt haben, gibt uns noch kein Recht zu behaupten, da� der �bergang von einer Kontextur zur n�ch-sten ein Fort-schreiten vom Niederen zum H�heren oder auch umgekehrt ein Regre� vom H�heren zum Niederen ist. Im Gegen-teil: die Beispiele von Kontextu-ren, die wir bisher angef�hrt haben, z.B. die Diskontexturalit�t von reflexionslo-sem Sein und Nichts, oder von Ich- und Du-Subjektivit�t, schlie�en eine solche M�glichkeit ausdr�cklich aus. Die Dis-kontexturalit�tsrelation zwischen den bisher angef�hrten Kontexturen ist symmetrisch - also ein Umtauschver-h�ltnis - und nicht hierarchisch. Um festzustellen, da� Hegel recht hat, wenn er vom Stufengang eines sich immer neu verwandelnden Prinzips in der Weltge-schichte spricht, m�ssen wir einen wei-teren Begriff, n�mlich den der asymme-trischen Diskontexturalit�t ein-f�hren.
Was darunter zu verstehen ist, l��t sich am besten erl�utern, wenn wir uns zu-erst genau vergegenw�rtigen, was unter symmetrischer Diskontexturalit�t zu verstehen ist. Zwecks Illustration wol-len wir ein weiteres Beispiel elementa-rer Diskontexturalit�t anf�hren. Viel-leicht der fundamentalste Ausdruck von ele-mentarer Diskontexturalit�t neben dem die Hegelsche Logik er�ffnenden Gegen-satz von reflexionslosem Sein und rei-nem bestimmungslosen Nichts ist die Zeit. Zeit ist, strukturtheoretisch be-trachtet, nichts anderes als die Akti-vie-rung einer Diskontexturalit�tsrela-tion zwischen Vergangenheit und Zu-kunft. Wir k�nnen zwar Aussagen �ber die Vergangenheit machen, und wir k�nnen auch mit gewissen Reservatio-nen Aussa-gen �ber die Zukunft machen, wir sind aber in keiner Weise f�hig, theoretische Feststellungen �ber die Gegenwart zu machen, weil die Gegen-wart im Proze� der Aussage selbst so-fort zur Vergan-genheit wird. Alle �ber-haupt m�glichen Aussagen m�ssen in eine Kontextur ein-zuordnen sein. Ge-genwart aber bedeutet nichts anderes als �bergang von einer Kontextur zur anderen. Die Entdeckung, da� Vergangenheit und Zukunft diskontextu-relle Zeitdi-mensionen sind, l��t sich bis auf Ari-stoteles zur�ckf�hren. Er weist n�mlich im IX. Kapitel von PERI HER-MENEIAS darauf hin, da� der Satz vom ausgeschlossenen Dritten sowohl f�r die Vergangenheit als auch f�r die Zu-kunft g�ltig ist, da� er aber nur auf die Ver-gangenheit anwendbar ist. Die bei-derseitige G�ltigkeit des Ter-tium non datur f�r die Vergangenheit sowohl wie f�r die Zukunft weist dar-auf hin, da� diese beiden Kontexturen, soweit das G�ltigkeitsproblem in Frage kommt, ein symmetrisches Um-tauschverh�ltnis bil-den. Sie sind auf-einander abbildbar. Auf dem Boden der klassischen Logik ist der Zeitverlauf nur chronologisch und refle-xionslos, d.h. er ist umkehrbar. Die Dis-kontextu-ralit�t der beiden Zeitdimensio-nen Ver-gangenheit und Zukunft kommt nun darin zum Ausdruck, da� bei beider-seitiger G�ltigkeit des Drittensatzes der-selbe immer nur auf einer Seite an-wend-bar ist. Die Seite, auf der wir ihn an-wenden, ist diejenige, die wir dann Ver-gangenheit nennen.
Wir k�nnen die chronologische, undia-lektische, Zeit also als eine "temporale" Folge zweier Kontexturen betrachten, aber da diese Folge umkehrbar ist, liegt in ihr nichts, was auf einen Stufengang und einen Fortgang vom Niederen zum H�heren hinweist.
Andererseits aber verbinden wir mit dem �bergang vom Alten zum Neuen die Vorstellung der Nicht-Umkehrbar-keit. Das Neue ist nur deswegen neu, weil es nach dem Alten kommt. Was wir ben�-tigen, ist also eine nicht-um-kehrbare Diskontextura-lit�ts-relation. Wenn wir von Sein und Nichts spre-chen, oder von Ich-Subjek-tivit�t und Du-Subjektivit�t, oder von Vergan-gen-heit und Zukunft nur im chronologi-schen Sinne, dann spre-chen wir von ungeordneten Paaren von Kon-texturen. Um aus ihnen einen Stu-fen-gang zu ma-chen, der den Hegelschen Begriff des gerichteten Werdens impli-ziert, m�ssen wir ein Schema finden, nach dem sich alle �berhaupt m�glichen Kontexturen ordnen lassen. Die L�sung dieses Pro-blems ist bereits in der He-gel-schen Lo-gik vorhanden. Wie be-kannt, beginnt die gro�e Logik Hegels mit der undia-lektischen Entgegen-setzung von Sein und Nichts, die dialektisch be-trachtet aber eine Gleichsetzung ist. Sein-�berhaupt designiert - worauf wir bereits hinwie-sen - einen ungebro-chenen ontologi-schen Zusammenhang. Sein- �berhaupt hat nirgends L�cher. Ge-nau das gleiche mu� aber auch vom rei-nen Nichts be-hauptet werden. So wie das Sein keine L�cher hat, so wird das reine Nichts nirgends von Seinsbrocken unter-bro-chen. Hegel weist am Anfang der Gro-�en Logik ausdr�cklich darauf hin, da� beide Dimensionen strukturell v�llig ununterscheidbar sind. Und doch sind sie diskontexturell, denn das Sein ist eben Sein und nicht Nichts. Der Sach-verhalt ist in der mathematischen Logik l�ngst bekannt, wo er als Iso-morphie der Zweiwertigkeit und se-mantische Sym-metrie von Affirmation und Nega-tion erscheint. Diese Isomor-phie stellt man auf die folgende Weise her:
a) Jede Aussage wird ihrer Negation zugeordnet.
b) Die Grundbeziehung 'Negation' wird sich selbst zugeordnet.
c) Der Grundbeziehung 'Konjunktion' wird die Grundbeziehung 'Disjunk-tion' zugeordnet.
Daraus erfolgt eine �berraschende Tat-sache: wenn wir uns. in unsern Aussa-gen �ber die Welt, der klassischen zweiwer-tigen Logik bedienen, dann sind wir in der Lage, zwei Aussage-mengen zu bil-den, die sprachlich �u-�erst verschieden sein k�nnen, die aber ontologisch genau dasselbe sagen. In seinem Vortrag auf einem He-gel-Kongress, der 1931 unter anderen Auspizien als heute abgehalten wurde, wies der Mathematiker Reinhold Baer auf diese Isomorphie mit der Be-mer-kung hin: "Jede Aussage ist zwar von ihrer Negation verschieden, aber es besteht kein wesentlicher Unterschied zwischen positiven und negativen Aus-sagen, sogar sch�rfer zwischen einer Aussage und ihrer Negation." Obgleich Reinhold Baers Behauptung unantastbar ist, besteht unser logischer Instinkt dar-auf, da� zwischen einer Aussage und ihrer Negation doch ein wesentlicher ontologischer Unterschied besteht. Und dieser Instinkt hat recht. Wenn wir n�mlich den Inbegriff aller affirmativen Aussagen, die aus der klassischen Lo-gik hervorgehen, auf Hegels refle-xionsloses Sein abbilden und den iso-morphen Inbe-griff aller Negationen dieser Aussagen auf das ebenso refle-xionslose Nichts, dann demonstriert unsere Isomorphie die totale Diskon-texturalit�t von Sein und Nichts. Hegel hat f�r diese Diskontextu-ralit�t einen wohlbekannten Terminus: Unmittelbar-keit. Aber Unmittelbarkeit allein ist noch keine Gew�hr f�r Neues.
Wir wollen jetzt den Begriff der Iso-mor-phie zweier Kontexturen, die trotz ihres isomorphischen Charakters dis-kontextu-rell getrennt sind, im Lichte der Hegel-schen Kategorie des Neuen betrachten. Zwar ist jeder vorstellbare z�hl-, denk- und objektivationsf�hige Wirklichkeits-proze� in eine gegebene strukturelle Kontextur eingeschlossen. Ist aber eine zweite Kontextur der er-sten in dem von Baer beschriebenen Sinn also zweiwertig und undialektisch isomorph, dann lassen sich diese Pro-zesse in der zweiten Kon-textur spiegel-bildlich wiederholen. Das bedeutet nun, da� alle angeblichen Aus-sagen �ber das Nichts, in denen man sich negativer Aussageformen bedient - wie das z. B. die negative Theologie des Dionysius Areopagita tut -, in Wirklich-keit nichts anderes sind als maskierte Aussagen �ber das affirmative re-flexionslose Sein! Und wenn Sein und Nichts nur einfache Spiegelungen von-einander sind, dann k�nnen wir im Ab-bild nichts lesen, was wir nicht schon im Urbild erfahren haben. Daraus folgt - um zu unserer thematischen Kategorie des Neuen zur�ckzukehren -, da� nach al-lem, was wir aus dem Sein gelernt ha-ben, uns das Nichts keine Neuigkeit mehr bieten kann.
Damit wird deutlich, da� die Hegelsche Kategorie des Neuen mit dem struktu-rellen Prinzip der Anisomorphie ver-bun-den sein mu�. Wenn Hegel behaup-tet, da� es in der Natur nichts Neues g�be, dann meint er damit, da� die Ka-tegorie des Neuen, so wie er sie ver-steht, in Symmetriesystemen keine An-wendung finden kann. Damit ist das Mythologem �Natur� im Sinne der He-gelschen Philo-sophie v�llig s�kulari-siert. "Natur" be-deutet Symmetrie von Seinssystemen. D.h. das, was in einem gegebenen Ob-jektivzusammenhang symmetrisch ist, das ist "nat�rlich". Unsere weiteren Aus-f�hrungen antizi-pierend, k�nnen wir sa-gen, da� ein er-ster Schritt zur S�kulari-sation des Ter-minus 'Geist' damit getan ist, da� wir von dem letzteren sagen, er sei eine Manifestation eines asymmetri-schen Verh�ltnisses von Kontexturen.
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